sábado, 28 de febrero de 2015

150301_Lewis Carroll_La caza del Snark (1895) (fragmento)

Carroll, Lewis, La caza del Snark (1895),
Ediciones Mascarón, Barcelona, 1972.

mapa de La Caza del Snark

“Había comprado un gran mapa que representaba el mar
y en el que no había vestigio de tierra;
y la tripulación se puso contentísima al ver
que era un mapa que todos podían entender.
(…)
¡Otros mapas tienen formas, con sus islas y sus cabos!
¡Pero hemos de agradecer a nuestro valiente capitán
el habernos traído el mejor –añadían-,

uno perfecta y absolutamente blanco!”

lunes, 23 de febrero de 2015

150223_Charles Bukowski_Mis amigos

Charles Bukowski (Andernach; 16 de Agosto de 1920 / Los Ángeles; 9 de marzo de 1994)


Mis amigos

Éste da clases
ése vive con su mamá.
a aquel lo mantiene su padre alcohólico
con cara enrojecida y cerebro de mosquito.
éste se mete anfetaminas y fue mantenido por
la misma mujer durante 14 años.
ése escribe una novela cada diez días
y al menos paga el alquiler.
éste va de un lugar a otro
durmiendo en sofás, bebiendo y
parloteando.
éste imprime sus libros en una
fotocopiadora.
ése vive en el baño
de un hotel abandonado en Hollywood.
éste aprendió a conseguir una beca tras otra,
su vida es un constante llenar formas
éste es simplemente rico y vive en los mejores
lugares y toca en las mejores puertas.
ése desayunó con William Carlos
Williams.
y éste enseña
y ése enseña
y éste sabe como hacer sus textos
y habla con una cruel y dominante voz.

los hay en todos lados,
todos son escritores.
y casi cada escritor es un poeta.
poetas, poetas, poetas, poetas, poetas, poetas
poetas poetas poetas poetas poetas poetas
la próxima vez que suene el teléfono
será un poeta.
la próxima persona en la puerta
será un poeta.
éste enseña
y ése vive con la mamá
y ése escribe la vida de
Ezra Pound.
oh, hermanos, somos lo más asqueroso y lo
más bajo de la creación.

miércoles, 18 de febrero de 2015

151218_Toyo Ito_Vórtice y corriente (1992)


Texto encontrado en:
A.D. vol. 62, 9/10, septiembre y octubre de 1992

Toyo Ito (Séul, 1 de junio de 1941)

Vórtice y corriente
Sobre la Arquitectura como fenómeno

Toyo Ito

La escena es una panorámica de la fiesta del cerezo en flor, donde la gente bebe sake con los amigos sobre una alfombra roja, bajo los árboles y los farolillos de papel o dentro de carpas abiertas. Representa el carácter fundamental de la arquitectura japonesa. Lo primero es que la gente se reúne para ver los cerezos en plena floración y, entonces, se construye para ese acontecimiento la arquitectura primigenia (p. e. la alfombra y la carpa). La arquitectura no está allí desde el comienzo; por el contrario, es el acto humano de reunirse lo que existe primero. Sólo después surge la arquitectura como envoltorio de esta acción. Una arquitectura como ésta no se enfrenta con la naturaleza, sino que la asimila por completo. Esto sucede porque la presencia de los cerezos es capaz por sí misma de crear un espacio único; con los pétalos bailando al viento, la belleza de la escena resulta realzada visualmente. Al extenderse las alfombras sobre un suelo adecuado y tensarse las carpas teniendo en cuenta el viento favorable y las condiciones de soleamiento, la arquitectura se instala como un filtro mínimo para visualizar los fenómenos naturales más que para ignorarlos o suprimirlos. Los cerezos extienden sus ramas sobre las carpas y los pétalos caen sin cesar sobre la gente, que disfruta plenamente de la placentera escena en la naturaleza. La fiesta llega a su apogeo cuando al ponerse el sol la oscuridad se acentúa y la escena se va velando en esa oscuridad creciente. Algunos comienzan a cantar y otros bailan al son de la música. Según transcurre la noche, la gente, sintiéndose cansada de placer, desmonta las carpas y se vuelve a casa, dejando a los cerezos en flor flotando en la oscuridad como nubes blancas. El final del evento supone asimismo el simultáneo fin de la arquitectura. Puede decirse que aquí la arquitectura se evoca por algo extremadamente transitorio; como una película transparente que envuelve el cuerpo humano. No tiene mucha sustancia ni implica un peso significativo. Crear arquitectura es un acto de generar vórtices en las corrientes de aire, viento, luz y sonido; no es construir un dique contra la corriente ni dejarse arrastrar por ella. Por ejemplo, si se hinca una estaca en el río, se originan cambios en la corriente alrededor de la estaca. Si dos estacas se colocan a corta distancia unas de otra, el movimiento del agua cambia de forma complicada debido a su efecto sinergético. En la naturaleza, el lugar que la gente escoge para reunirse está determinado por el terreno, la situación de los árboles o la dirección del viento. Si el lugar de reunión es un emplazamiento urbano, su elección responde también a otras consideraciones: la relación entre edificios, el flujo del transporte y la comunicación, y el intercambio de información entre todos los componentes. Sin embargo, tanto en los emplazamientos naturales como en los urbanos, cuando los elementos arquitectónicos como postes y pantallas se sitúan dentro del espacio, las corrientes naturales –el flujo del viento, del sonido, de la información, del transporte- cambian, causando instantáneamente pequeños remolinos alrededor de las instalaciones. Un vórtice como éste podría ser considerado un dispositivo mínimo para crear un lugar de reunión para la gente. Para convertir tal gesto en un acto de arquitectura, es necesario organizar estos elementos arquitectónicos en una entidad. La organización puede ser un tipo de estructura en sentido abstracto. Al darle una cierta forma, el lugar para un acontecimiento se convierte en arquitectura. Esto se hace para que el flujo de los fenómenos no acabe siendo algo simplemente pasajero, sino que se perpetúe al ser incorporado a un sistema más estable y ordenado. Cuando la arquitectura se define de acuerdo al concepto señalado, la gente puede permanecer dentro de las corrientes de la naturaleza y/o de la ciudad que la rodean y a la vez estar situada en un marco de forma arquitectónica; están envueltos simultáneamente en dos espacios contradictorios: en un fenómeno efímero e inestable y en un sistema que constantemente persigue estabilidad y continuidad. La arquitectura está hoy obligada a tener una existencia precaria; tiene que mantener un delicado equilibrio en un espacio ambiguo e inestable, en tanto que ya no hay fundamentos sólidos sobre los que la arquitectura pueda mantenerse firmemente en pie. La arquitectura que busque sólo un fenómeno pasajero y que ceda al presente sin resistencia será consumida inmediata y completamente. Por el contrario, una pieza de arquitectura que es anacrónicamente monumental, confiando en un estilo que no es más que un cliché, no logrará empatía en nuestro dinámico mundo contemporáneo. Un acto de arquitectura más apropiado puede ser análogo al arte lingüístico que extrae palabras y símbolos del sentimiento fugaz de un individuo, les da un estilo y las organiza. Expresiones verbales vívidas pueden ser creadas sólo a partir de la confrontación de un estilo con una dirección a la vez que se desvía de ella para dar voz a la emoción individual. Lo mismo es aplicable a la arquitectura. Para dar vida hoy a la arquitectura y dejarla respirar es vital generar constantemente vórtices de acontecimientos y corrientes que conectan estos vórtices en contra del movimiento de formalización que siempre busca un orden estable y rígidamente fijado. Es vital aspirar a espacios de estados inestables que puedan ser propicios al movimiento o al fluir. Tales espacios son análogos al movimiento físico de los humanos. En el Noh, una de las artes escénicas tradicionales de Japón, comparable al Kabuki, la postura del actor revela una cierta ansiedad ya que su visión está extremadamente limitada por su máscara. Su torso está inclinado hacia delante y luego elevado hacia arriba sacando pecho. Sólo cuando el actor asume esta postura puede lograr una contra-fuerza que contrarreste la ansiedad. La danza Noh no es un mero paseo por el escenario, sino un movimiento inducido por la fuerza trazada desde el interior de su cuerpo. Como Keiichiro Tsuchiya la describió, la danza Noh se convierte en un flujo dinámico y, como el actor está sometido a una experiencia pasiva por llevar su máscara, reestructura la totalidad del espacio del escenario. De acuerdo con un maestro de kendo, la técnica básica de este arte marcial reside en el uso de la inestabilidad. Más precisamente, en el kendo una postura inestable erguida sobre dos pies es vista como una ventaja más que como una deficiencia. Por tanto, los alumnos son entrenados a mover ambos pies simultáneamente para apartar el fulcro del cuerpo. Así como el cuerpo humano, soportado por una estructura estable, puede generar fuerza o movimiento solamente cuando se encuentra en un estado inestable, la arquitectura necesita también crear un flujo de espacio contra la estabilidad a la vez que busca constantemente formas estables. El acto de crear, o más bien, de coreografiar una pieza de arquitectura en una ciudad como Tokio es semejante al juego del ajedrez. Es un juego completamente impredecible. Los edificios que rodean un solar concreto difieren en volumen, forma, altura, material y estructura. Más aún, no hay manera de saber cuándo esos edificios serán demolidos y reemplazados por otra cosa. Y esto es también un juego sin fin. ¿Cuál es entonces el contexto que podemos considerar o esperar frente a una escena urbana tan efímera como fondo? En un espacio urbano como el nuestro, tipo tablero de ajedrez, lo que podemos conseguir con nuestros próximos movimientos es simplemente crear un nuevo vórtice para agitar o estimular el espacio e inducir un nuevo flujo. Un nuevo vórtice es como una carpa para un teatro improvisado en un solar vacío. No necesitamos otras formas de arquitectura aparte de aquellas que, como imágenes de vídeo, aparecen para un acontecimiento y desaparecen cuando el acontecimiento termina. Tokio no necesita por más tiempo la estabilidad duradera de las expresiones formalistas, excepto la permanencia de los monumentos.

martes, 17 de febrero de 2015

150217_Elizabeth Bishop_Un arte (1946)

Texto encontrado en:
North & South (1946)
Traducción de Gabriela Cantú Westendarp


Elizabeth Bishop (Worcester, Massachusetts, 8 de Febrero de 1911 / Boston, 6 de Octubre de 1979)



Un arte

El arte de perder no es difícil de dominar;
tantas cosas parecen henchidas con el intento
de perderse que su pérdida no es ningún desastre.

Pierde algo cada día. Acepta la confusión
por las llaves perdidas, la hora en blanco.
El arte de perder no es difícil de dominar.

Luego practica perder más, perder más rápido:
lugares y nombres, las partes a las que querías
viajar. Nada de esto traerá un desastre.

Perdí el reloj de mi madre. Y mira, mi última o
penúltima de mis tres casas se ha ido.
El arte de perder no es difícil de dominar.

Perdí dos bellas ciudades. Y algunos
vastos reinos que eran míos, dos ríos, un continente.
Los añoro, pero no fue un desastre.

—Incluso perderte a ti (la voz burlona, un gesto
que adoro) no habré mentido. Es evidente:
el arte de perder no es muy difícil de dominar
aunque pueda parecer así (escríbelo) un desastre.


jueves, 29 de enero de 2015

150129_Bruno Latour_Atmosphère, Atmosphère (2003)

Texto encontrado en:
de lo mecánico a lo termodinámico / por una deifnición energética de la arquitectura y del territorio.
Javier García-Germán (ed.)
© Editorial Gustavo Gili, SL, Barcelona, 2010.
Latour, Bruno, “Atmosphère, Atmosphère”, publicado por Eliasson, Olafur, The weather Project (catálogo de la exposición homónima), New Tate Gallery, Londres, 2003, págs. 29-41. Traducción de Alex Giménez Imirizaldu.


Bruno Latour (Beaune; 22 de Junio de 1947)

Atmosphère, Atmosphère
Bruno Latour
2003
  

En una escena legendaria de la película Hotel de Nord (1938) de Marcel Carné, la bella actriz Arletty se burla del extraño vocabulario de Louis Jouvet, monsieur Edmond, su pretendiente no correspondido, exclamando con un ronco acento parisino de clase baja: “Atmósfera, atmósfera, ¿me ves a mí acaso cara de atmósfera” 1 Una palabra que sonaba pomposa en la década de 1930 se ha convertido hoy en un tópico que quizá refleja una condición universal. De hecho, en una serie de libros audaces, el filósofo alemán Peter Sloterdijk ha llegado recientemente a realizar una nueva aproximación a la filosofía en la que destaca la importancia de las condiciones atmosféricas para nuestras vidas.2 Llega a formar una especie de meteorologías extendida con la que argumenta que los filósofos se han obsesionado demasiado por los objetos y sujetos, y no lo suficiente con el aire acondicionado. Envolventes, esferas, pieles, ambientes: éstas son las verdaderas “condiciones de posibilidad” que la filosofía ha intentado vanamente extraer de infraestructuras totalmente inaccesibles.

            Lo que Sloterdijk hace en la filosofía, Olafur Eliasson lo hace en su arte. En ambos casos, simplemente se ignoran las viejas y agotadas divisiones  entre lo salvaje y lo domesticado, lo privado y lo público, lo técnico y lo orgánico, y se sustituyen por un conjunto de experimentos sobre las condiciones que alimentan nuestras vidas colectivas. Visto desde este punto de vista, el control climático no viene inspirado por una ambición insensata de control absoluto de los elementos, sino por un deseo razonable de averiguar qué tipo de espacio respirable es el que mejor conduce hacia una vida civilizada. La cuestión más importante es cómo vamos a sobrevivir. ¿En qué tipo de medio interior deberíamos aislarnos? Desde que las ciencias se han extendido hasta el extremo de convertir el mundo entero en un laboratorio, los artistas se han tenido que poner la bata blanca, como muchos otros; vaya, como todo el mundo. Todos formamos parte de los mismos experimentos colectivos. Tanto Sloterdijk como Eliasson exploran nuevas formas de escapar a los estrechos límites de la modernidad. Se benefician del rico sustrato proporcionado por las ciencias, pero le dan la vuelta a sus resultados, no para dar cuenta de una gran narrativa del progreso, sino tan sólo para explorar la naturaleza de las atmósferas en las que todos intentamos sobrevivir de forma colectiva.

El laboratorio al revés, el World Wide Lab.

            El hecho de que estamos todos inmersos en un conjunto de experimentos colectivos que han desbordado los confines estrictos del laboratorio no necesita más prueba que leer el periódico o ver el telediario. Este año ha sido la epidemia del síndrome respiratorio agudo severo (SARS) lo que ha marcado las relaciones comerciales, sociales, legales y sanitarias en todo el mundo. El año pasado, en España, miles de voluntarios y especialistas trataron de combatir una nueva marea negra, que en esta ocasión procedía del casco hundido del petrolero Prestige. Hace dos años, miles de funcionarios, policías, veterinarios, ganaderos, agentes de aduanas y bomberos trabajaron por toda Europa contra el virus de la fiebre aftosa que devastaba la campiña inglesa. No hay nada nuevo en todo esto, desde luego, puesto que el concepto de “salud pública” se inventó hace dos siglos para prevenir la expansión de las enfermedades infeccionas mediante la cuarentena y, más tarde, la desinfección y la vacunación. Pero todas esas crisis han sido consecuencias involuntarias de decisiones en experimentos de muy gran escala: la producción de alimentos en China, el transporte del petróleo a Europa, el ganado sin vacunar en Gran Bretaña. Todos son casos claros de lo que Ulrich Bech ha denominado “riesgos manufacturados” 3.

            No menciono estos casos para mostrar mi indignación. No me quejo porque piense que deberíamos haber revisado los orígenes de los alimentos en China, prohibido los petroleros monocasco o haber vinculado al ganado. Ni siquiera sostengo que sea un escándalo que los intereses económicos hayan prevalecido sobre la salud pública. Mi argumento es otro: está en proceso un experimento colectivo en el que se interrelacionan ganaderos, consumidores, vacas, ovejas, cerdos, veterinarios y virólogos, de modo que la cuestión pasa a ser: ¿se ha diseñado bien el experimento, o no?

            Es como si a continuación de la era de la ciencia hubiéramos entrado en la era del experimento. 4 Hemos pasado de la ciencia y su sueño moderno del control total a la investigación sin poner jamás en duda ese sueño original de control, ni siquiera aunque sean evidentes sus consecuencias indeseadas. El problema es que, a pesar de que sabemos cómo llevar a cabo un experimento científico en los estrechos confines de un laboratorio, no tenemos ni idea de cómo realizar experimentos colectivos en la confusa atmósfera de toda una cultura.

            En tiempos pasados, un científico o un filósofo de la ciencia trabajaba en lugares cerrados, en laboratorios, dónde un pequeño grupo de expertos reducían (o aumentaban) de escala fenómenos que podían repetir a voluntad a través de simulaciones o modelos antes de presentar los resultados. Entonces, y sólo entonces, podían difundirse, aplicarse o probarse en la esfera pública. Reconocemos aquí la teoría de la “difusión” de la influencia científica: desde un reducido centro ilustrado racional, el conocimiento surgía y se extendía lentamente hacia el resto de la sociedad. El público podía escoger entre descubrir los resultados de las pruebas de laboratorio o mantenerse indiferente, pero, ciertamente, no podría añadirse a ellas ni disputarlas, y mucho menos contribuir a su elaboración. La ciencia era una actividad que se desarrollaba dentro de las paredes del laboratorio. Los experimentos se llevaban a cabo con animales, materiales, cifras y software. Fuera del laboratorio se encontraba el reino de la experiencia, no el del experimento. 5

            Decir que no queda nada de este medio de difusión de la producción científica sería quedarse corto. El laboratorio ha extendido sus muros a todo el planeta. Los instrumentos están por todas partes. Las casas, las fábricas y los hospitales se han convertido en sucursales de los laboratorios. Piénsese, por ejemplo, en la red de satélites del Sistema de Posicionamiento Global (GPS), con la que los geólogos y naturalistas pueden ahora tomar medidas con el mismo rango de precisión dentro y fuera de sus laboratorios. Piénsese en los sistemas de monitorización de cuerpos pesqueros, de volcanes, de glaciares: por todas partes, los instrumentos atraviesan el “mundo exterior” como si éste estuviera hecho de papel milimetrado. Piénsese en los nuevos requerimientos de trazabilidad, control de calidad y estandarización, que son tan rigurosos en las fábricas como fuera de ellas. La diferencia entre la historia natural -una ciencia de exteriores- y la ciencia de laboratorio se ha visto lentamente erosionada; tanto mediante equipos 3D ahora es posible organizar “estudios de campo” dentro de paisajes de datos proyectados sobre la pantalla de una sala de reuniones. Con un ojo en el campo de batalla y el otro en el “campo de batalla digital”, los soldados de la reciente guerra de Irak deben haber tenido dificultades para determinar la diferencia entre el interior y le exterior de los cuartos de mando y control.

Por supuesto, nada es más “global” que el calentamiento global, que parece estar erosionando el planeta desde fuera. La cuestión clave del calentamiento global demuestra el hecho de que los experimentos se están llevando a cabo a escala real y en tiempo real. Para estar seguros, muchas simulaciones y modelos complejos se prueban en enormes ordenadores, pero el verdadero experimento se está produciendo sobre nosotros, a través de las acciones de cada uno de nosotros, con la participación de todos los océanos, las capas altas de la atmósfera e incluso la corriente del Golfo, cómo afirman algunos oceanógrafos. 8 La única manera de descubrir si el calentamiento global se debe en realidad a la actividad antrópica es ver qué pasa si eliminamos las emisiones nocivas. Se trata de un experimento en el que todos estamos involucrados.

¿Cuál es la diferencia entre este experimento colectivo y lo que antes solía llamarse un tema “político”? Nada. Y ésa es precisamente la cuestión. Esa marcada distinción entre, por un lado, los laboratorios científicos que experimentan sobre teorías y fenómenos entre sus cuatro paredes y, por otro, un exterior político en el que personas no expertas trajinan con los valores humanos, las opiniones y las pasiones, se está desvaneciendo ante nuestros ojos. Los experimentos a los que nos vemos sometidos, por y para nosotros mismos, carecen de protocolo. Nadie está a su cargo. A nadie se le confía la responsabilidad explícita de monitorizarlos. ¿Quién tiene la última palabra, el poder de decidir por todos nosotros? Por eso es por lo que se reclama una nueva definición de soberanía.

No obstante, cuando me refiero a que la diferencia entre el interior y el exterior del laboratorio ha desaparecido no estoy diciendo que de ahora en adelante todo vaya a ser política. Sólo digo que las controversias científicas contemporáneas están diseñando lo que Arie Rip y Michael Callon han denominado “foros híbridos”.7 Antes había dos tipos de representación: la representación de las cosas de la naturaleza -y ahí la palabra representación de las personas en sociedad, dónde “representación” significa confianza, elección, fidelidad, obediencia. Una manera sencilla de caracterizar nuestros tiempos es decir que los dos significados de representación se han fundido en uno, en torno a la existencia de algún tipo de nueva entidad que se convierte en objeto de preocupación colectiva. La controversia del calentamiento global es sólo uno de esos muchos nuevos foros híbridos. En la discusión alguno son portavoces de las capas altas de la atmósferas, otros representan, en el sentido clásico, a sus electores. La marcada diferencia que parecía tan importante entre quienes representan a cosas y quienes representan a personas sencillamente se ha desvanecido. Lo que cuenta es que todos esos portavoces están en la misma sala, embarcados en el mismo experimento colectivo, en un barullo de gentes y cosas. Esto no significa que todo sea política, como defiende tan insistentemente Peter Sloterdijk en su vertiginoso texto Normas para el parque humano. 8    

Una manera de resumir toda esta polémica es recordarse a uno mismo que tanto en inglés antiguo como en alemán antiguo, la palabra thing (cosa) significaba caso, controversia, causa que debe ser resuelta colectivamente en Thing, el foro o al asamblea. En otras palabras, la palabra se refería a aquello que se encontraba en el entorno de lo humano, en oposición a lo que se encontraba fuera. No es ninguna casualidad que Olafur Eliasson sea islandés, país cuyo parlamento, el más antiguo de Europa, se denomina Althing, y a sus miembros Althingmen. Como inslandés tiene bastante claro que todas las “cosas” -  cuestiones de interés - empiezan y acaban en el Althing. Se podría decir que las cosas se han vuelto nuevamente “casos”: EIN DING IST EIN THING.9 Si uno atiende a la prensa científica, así como a la profana, apenas hay cosas que a través de litigio y de la denuncia no se hayan convertido en casos; affaires que diríamos en francés, res en latín, aitia en griego. De ahí la expresión que he escogido para esta nueva política: el “parlamento de las cosas”. 10

Acordémonos un momento a esta gran transformación. Es una de las desgracias intelectuales más trágicas de nuestros tiempos que los mejores cerebros, las más altas autoridades morales que poseemos, sueñen sólo con una cosa: “Si tan siquiera -dicen- pudiéramos controlar la ciencia, separarla enteramente del reino enteramente de los valores humanos, mantener a la humanidad segura y protegida de la invasión de las racionalidad instrumental, podríamos vivir vidas mejores”. John Rawis, por ejemplo, nos invita a juzgar sobre los valores ocultos que hay detrás de un “velo de ignorancia”, mientras que a Jürgen Habbermas le gustaría situarnos más allá de la “objetivación” y la “cosificación” para poder deliberar con más libertad. ¡Quieren mantener a la ciencia y la tecnología lo más lejos posible de la búsqueda de valores, significados y obejtivos finales! ¿No estamos ante una tragedia si, como he planteado, las tendencias actuales van en dirección exactamente opuesta, y nuestra preocupación más urgente hoy es poder reunir a humanos y no humanos en los mismos foros híbridos para inaugurar lo antes posible ese parlamento de las cosas? Cuando toda nuestra energía debería dirigirse hacia esa tarea, nuestros mejores cerebros sueñan, por el contrario, con una división aún más más marcada que nos haga aún más inhumanos de lo que somos ahora, privados de nuestras auténticas condiciones de humanidad; las cosas, el estado de los casos controvertidos a los que estamos vinculados y sin los cuales caeríamos muertos en el acto. Humanistas de todos los colores y matices están metiéndose goles en propia meta, disparándose en los pies, al aspirar a lo que se convertirá, de hacerse realidad, en la peor de las pesadillas.

La tragedia se agrava al ver, por otro lado, a muchos científicos locos que siguen imaginado la posibilidad de “naturalizar” toda la vida social y colectiva tomándola no por un controvertido experimento colectivo, sino como una concatenación de causalidades incontrovertibles que resulta reconocible sólo para ellos. Richard Dawkins sigue soñando con limitar nuestro cuerpo a nuestros genes, tanto como Steven Pinker sueña con reducir nuestro cerebro a palabras. En sus manos, esos casos interesantes, esas bellas controversias en busca de un foro, ya no son lo que a mí me gustaría denominar cuestiones de interés, sino aburridas cuestiones de hecho, despojadas de todos los ingredientes necesarios para hacerlas científicas: investigadores, instrumentos, teorías, dudas, historia y experimentos colectivos en los que científicos desempeñan un papel entre muchas otras personas.11 De ahora en adelante, utilizaré esos términos de contraste: las “cuestiones de hecho” de la modernidad -inventadas por motivos políticos en el siglo XVII- y las “cuestiones de interés” no modernas en que nos vemos ahora enredados.12

Podríamos poner por ejemplo el “discurso de la acción del gen”, como lo denomina Evelyn Fox Keller.13 Qué ridículo sería intentar sostener una interpretación genética del comportamiento humano lo más alejada posible de una moral, simbólica o fenomenológica, siendo la propia genética, como ciencia, uno de esos foros híbridos que se desgarra entre numerosos debates fascinantes. La distancia entre, por ejemplo, las teorías genéticas de Richard Dawkins y las de Richrad Lewontin 14 es mucho mayor que las que existe entre todo el campo de la genética y, digamos, la visión de la humanidad de Jürgen Habermas o Paul Ricoeaur. Esto es lo que ha cambiado tanto: hay gente que todavía muestra su oposición mediante la idea de dividir la ciencia y la humanidad en “dos culturas”, pero sus esfuerzos se han trasladados al interior de las propias ciencias, que, mientras tanto, se han extendido para abarcar por completo la cultura y la política. Las líneas que marcan el terreno de juego político. moral, ético y artístico se encuentran ahora dentro de las ciencias y de la tecnología, pero decir “dentro” ya no significa nada, puesto que están a su vez en todas partes, en esos experimentos colectivos en los que todos estamos implicados. Si no queda nada de la diseminación del modelo de producción científica, tampoco quedará nada del argumento de las dos culturas, ni siquiera aunque nuestros mejores cerebros sigan soñando con mantener separados los hechos científicos y los valores humanos, o -más extraño todavía- esperen “construir un puente” entre ambos dominios como si no estuvieran hoy completamente entrelazados. Tal vez se trate menos de una tragedia que de una farsa.

No obstante, que no podemos contar con la ayuda de moralistas no significa que tengamos que inhibirnos de nuestra tarea colectiva de o bien reinventar la política para las cosas o bien convertirnos en inmorales o en cínicos; tan sólo significa que existe algún debate sobre la interpretación del tiempo presente, y gracias a la historia sabemos del difícil que les resulta a los pensadores interpretar los significados del presente. Por eso deberíamos crear una prueba que midiese nuestras relaciones con precisión.
Quienes sueñan con separar hechos y valores creen que un vector director del tiempo, un impulso hacia adelante, distingue con claridad el pasado del futuro. “Ayer -dice-todavía mezclábamos las cosas -medios y objetivos, ciencia e ideología, cosas y personas-, pero mañana separaremos hechos y valores de forma aún más marcada. Ya no confundiremos la manera en que el mundo es realmente con la manera en que debería ser. Otros, en el pasado, crearon esa confusión; nosotros no lo haremos en el futuro”. Haga la prueba, realice el experimento, pregúntese si siente esa trayectoria del vector director del tiempo. Si es así, usted es un moderno. No tiene nada de malo; está en buena compañía. Sin duda, aunque sea un poquitín, es usted un posmoderno. Pero si en el fondo de su corazón está convencido de aunque las cosas de ayer estaban un poco enredadas y confusas, los hechos y valores del mañana, humanos y no humanos, estarán todavía más enmarañados, entonces ya ha dejado usted la modernidad de lado. Ha entrado en un mundo diferente o, mejor dicho, ha dejado de creer que está usted en un mundo distinto al del resto de la humanidad. Ha descubierto finalmente que cuando se burlaba de las gentes del pasado o de otras culturas porque, como mis ancestros celtas, creían en su inocencia que el cielo podría caerles sobre la cabeza, no lo decían en sentido literal, ya que a usted también le preocupa que el cielo le caiga sobre la cabeza en forma de, por ejemplo, calentamiento global. Y si no es una creencia verdadera para usted, quiere decir que tampoco lo era para “ellos”. 15 Por tanto, ya hay un “ellos”. Se ha salido usted del antiguo estado de la antropología y del estado anterior de la historia moderna. Las vidas de los antepasados podían haber sido confusas, pero las nuestras lo son aún más y a una escala mucho mayor, con muchas más entidades y organismos a los que tener en cuenta. Si hay algo en lo que ya no creemos es en la posibilidad de emanciparnos, de vernos liberados de toda atadura, felizmente inconscientes de las consecuencias de nuestras acciones. Fin de paréntesis moderno; comienzo de (o retorno a) ¿qué? ¿La segunda modernidad? ¿”La modernización reflexiva” como propone Ulrich Beck? 16 ¿Lo antimoderno? ¿Por qué no lo “terrenal”, lo “mortal”, lo “antropológico”, lo “ordinario”? Sí, “ordinario”, mi palabra preferida. Al dejar de ser modernos, nos volvemos humanos ordinarios de nuevo.

Pero, ¿cómo podría ayudarnos el haber dejado de ser modernos para llevar a cabo una política sobre las controvertidas cuestiones de interés, para inaugurar este parlamento de las cosas, cuyas normas deben escribirse, y establecerse su libro de protocolo? ¿Cómo podría hacerse más fácil la definición de la nueva soberanía?

Déjenme intentar contestar a eso con un ejemplo sencillo pero esclarecedor. El señor Chirac, el presidente de la República Francesa, decidió hace cuatro años poner fin a la violenta controversia sobre la enfermedad de las vacas locas y la utilización de harinas procedentes de huesos triturados para alimentar al ganado, declarando que, de ahora en adelante: “Un herbívoro es un herbívoro es un herbívoro”. La declaración no es tan estúpidamente tautológica como pueda parecer. Aunque a primera vista parece una obviedad, un hecho natural, supone en realidad una fuerte afirmación política, puesto que el señor Chirac ha tomado posición en el controvertido asunto de la enfermedad de las vacas locas y ha decidido, sí, ha decidido, acerca de algo que anteriormente se habría considerado una cuestión de hecho: “Un herbívoro es un herbívoro y debería seguir siéndolo”.

Seamos cautos: al pronunciar esa frase, el presidente no invoca a la sabiduría de la madre naturaleza prohibiendo traspasar sus límites. Chirac tiene un cerebro totalmente moderno (de los pocos que quedan), es un famoso carnívoro y estoy seguro de que le importan un bledo los límites sagrados de la naturaleza. No, el señor Chirac está delineando lo que denominaré, parafraseando a John Tresch, un “cosmograma17. Decide en qué mundo le gustaría que vivieran los franceses: tras el catastrófico experimento colectivo de la enfermedad de las vacas locas se rediseña un cosmos donde los herbívoros vuelven a ser herbívoros nuevamente y para siempre, o al menos hasta que se diseñe un nuevo cosmograma.

¿Qué es un cosmos? Como sabemos por el griego y por la palabras “cosmética”, significa un arreglo bello, y lo sería un cacosmos, un desastre espantoso, como lo define Platón. Una vez damos por hecho que sólo existe un cosmos, conocido por una ciencia unificada y simplificado como una sola naturaleza, la política - si me interpretación del presente es correcta- ya no reside en la definición de lo que deberían ser los valores humanos, sino en el diseño, decisión y propuesta de un cosmograma, una cierta distribución de papeles, funciones y organismo para humanos y no humanos. Al pronunciar esa sentencia que parece una declaración de facto, el señor Chirac define efectivamente, y de una vez por todas, un tipo de paisaje para la región de Corrèze en la que vive, un modelo agroindustrial, un patrón de gustos de consumo y probablemente también una política de subsidios de la Unión Europea.

Pero, ¿no es así como se han formulado desde siempre las reivindicaciones políticas? No hay nada nuevo en estos cosmogramas, ya que la política nunca ha tratado simplemente sobre los valores humanos, sino que también lo ha hecho sobre las infraestructuras, el urbanismo, las fronteras, el paisaje, las formas de vida, la industria, la economía, etc. La prueba de todo ello es el hermoso fresco de Ambrogio Lorenzetti, la famosa alegoría del buen y del mal gobierno en el Ayuntamiento de Siena. 18 Este cuadro no sólo enfrenta a buenos y malos, sino, y sobre todo, a paisajes armoniosos y destruidos, casas hermosas y feas, economías prósperas e indigencia. Las cosas, mezcladas por todas partes con las personas; siempre lo han estado.

Existe, no obstante, una gran diferencia en la forma en que las reivindicaciones políticas pueden articularse ahora en torno a cosmogramas y la forma en que eran autorizadas en el pasado. “El Gran Pan ha muerto”, la naturaleza ha desaparecido, y también los “expertos” que mediaban entre la producción de la ciencia y los deseos o ambiciones de la sociedad. Por “naturaleza” me refiero a ese cosmos unificado que podía atajar los debidos procesos políticos al definir de una vez por todas en qué mundo tenemos que vivir todos. Contra lo que pudiera parecer a primera vista, la naturaleza no es un objeto exterior, sino sobre todo un ente político propio: es la forma en que definíamos el mundo que tenemos en común, la existencia obvia que compartimos, la esfera a la que todos pertenecemos en igualdad. 19 Además de la naturaleza, decíamos, existe aquello que nos divide, que nos hace enemigos, que nos dispersa en una vorágine de controversias, es decir: pasiones, subjetividades, culturas, religiones, gustos, etc., la naturaleza unifica de antemano y sin discusión ni negociación; la culturas dividen. “Si tan siquiera -sueña el moderno- pudiéramos ser todos hijos de la naturaleza, olvidar nuestras divisiones culturales, subjetivas, ideológicas y religiosas, caminaríamos de nuevo todos unidos hacia la misma solución” Más naturaleza, luego más unidad; más culturas, luego más divisiones.

Sabemos por la Biblia que desde que Dios destruyó la torre de Babel la gente se dispersó por el mundo, prisionera de sus diferentes dialectos y de sus inconmensurables prejuicios culturales. Pero nadie ha contado la historia de la caída de la segunda torres de Babel, cuando la propia naturaleza, en una crisis mutuamente inducida que debía haber hecho que todas las gentes de la Tierra se pusieran de acuerdo otra vez, se ve destruida por el paso de su propia ambición y yace por todas partes en ruinas. A la multiculturalidad nacida tras la caída de la primera Babel deben añadirse ahora muchas tribus de la multinaturalidad nacida de las ruinas de la segunda. Toda la energía política de la naturaleza depende de su unidad y unicidad y, por tanto, y de manera indisputable: “un herbívoro es un herbívoro”. Pero, ¿qué puede hacerse con naturalezas múltiples? Ésta es, por cierto, la trampa en la que ha caído la ecología política. La naturaleza no puede renovarse para renovar la política, ya que es la mera más antigua de bloquearla y de hacer imposible componer un cosmos, puesto que el trabajo, en la naturaleza, ya viene hecho. La principal causa de la debilidad de los movimientos ecologistas en todas partes es su utilización de la naturaleza, que les envenena la buena voluntad y frustra su activismo. Es su mononaturalismo lo que los hace incapaces de controlar los experimentos colectivos atendiendo a las muchas naturalezas que deben irse componiendo de forma progresiva. Puede que los ecologistas se extiendan para renovar la política, pero sólo cuando estén preparados para tragar, no sólo con la multiculturalidad, sino también con la multinaturalidad.

En caso de que la primera prueba no resulte del todo convincente, aquí tiene otra, para decidir si es usted moderno, posmoderno o un pobre mortal. ¿Cree usted que la segunda torre de Babel llegará al Cielo y que todo el planeta, completamente naturalizado, se pondrá racionalmente de acuerdo en las cuestiones importantes, con escasas diferencias, tan sólo puntuales y debidas a opiniones subjetivas y pasiones sobrantes? Una prueba sencilla, clara, pero muy exquisita: ¿asocia usted la naturaleza con una unificación ya realizada, o con más divisiones, que acusan la necesidad acuciante de una unificación futura?

Tengo la sensación de que vivimos en las ruinas de la naturaleza -en todos los sentidos de la expresión- y también cada vez más y más en las ruinas de esas ciencias, tan prolíficas durante el siglo XX que soñaban con unificar prematuramente el cosmos sin tomarse la molestia de poner en práctica lo que Isabelle Stengers denomina “cosmopolítica”. 20 Tomemos prestada esa venerable palabra de los estoicos, que quiere decir que deberíamos estar en consonancia no sólo con las muchas cualidades de la multiculturalidad y el internacionalismo, sino también con las muchas preocupaciones de la multinaturalidad. Toda la civilización se ha creado bajo el lema del “cosmopolitismo”, porque era evidente que todos compartíamos una naturaleza, y en especial una naturaleza humana, que tiene que reinventarse, en esta ocasión con la terrible dificultad añadida de que hay mucha naturaleza en liza y que tienen que unificarse según procesos adecuados, una tarea agónicamente lenta. El mundo real no se encuentra detrás de nosotros como un terreno sólido e indisputable para el acuerdo, sino ante nosotros como un objetivo arriesgado y fuertemente disputado que queda muy lejos en el futuro.

Algunos, sobre todo científicos y filósofos de la ciencia, se han sentido aterrados últimamente al escuchar el principio del colapso de la segunda torre de Babel. Irritados al darse cuenta de que la naturaleza ya no unifica ni reconcilia, de que las nuevas ciencias no apagan los fuegos de la pasión sino que los alimentan, se vuelven contra otros filósofos, pensadores “postmodernos”, estudiantes de ciencias y antropólogos de varios pelajes. Hasta se ha acusado a los filósofos de la ciencia como yo de ser responsables de la destrucción de la segunda torre, ¡como si fuéramos tan fuertes como para hacer de Sansón y derribar los pilares de la naturaleza establecida sobre nuestras propias cabezas! 21 No, no somos tan fuertes; no tenemos ese poder, y no sentimos inclinación al suicidio heroico. En cuanto a la torre, de todos modos nunca fue tan estable; si se desmorona es bajo ese peso de su propia ambición. Al extenderse por todas partes para cubrir la totalidad de la experiencia humana, ha perdido su inmunidad, su unidad, su privilegio. Se ha convertido en causa común y, por tanto, ha entrado plenamente en los reinos de la política. Y aquí, las cuestiones de hecho se convierten en cuestiones de interés.

Al caminar entre las ruinas, no queda lugar para la tristeza o la nostalgia, puesto que una de las muchas cosas que hicieron a la política tan débil en el pasado, al menos en la tradición europea, fue distinguir de manera absoluta entre, por un lado, la soberanía de la naturaleza y, por el otro, los patéticos esfuerzos de los humanos desnudos de poner fin a sus pasiones y opiniones divisorias. Hasta que las dos torres no se hayan desmoronando resultaba difícil empezar de nuevo y definir la política como la “progresiva composición de un mundo común”.22 Mientras quedara una torre en pie era imposible secularizar la política. Tenías que defender foros híbridos contra quienes, procedentes de las filas de las ciencias sociales o naturales, defendían que en algún lugar, lejos, en otro sitio, existía una “asamblea” racional y reuniendo a la gente, de maneras razonables, en torno a “cuestiones de hecho indisputables”. La receta milagrosa era suficiente para descalificar por contraste todos los otros intentos de alcanzar un acuerdo. Mientras existiese ese foro fantasma, todos los demás se estimaban insuficientes, irracionales e impuros.23

Aunque en principio parezca un paso negativo, para la monitorización del experimento colectivo constituye una gigantesca ventaja no vernos amenazado de nuevo por la promesa de la salvación a través de ciencia alguna, ni la física, ni la biología, ni la sociología, ni la economía, ni siquiera la racionalidad del procedimiento.24 Ahora, al menos, no nos queda alternativa, ya estamos embarcados, ya no podemos esperar a que vengan a salvarnos ni la trascendencia de la naturaleza ni la trascendencia de la racionalidad. Si no descubrimos de qué formas puede compartirse el mundo, no habrá más mundo que compartir. Es tan sencillo como eso y la naturaleza no será suficiente para unificarnos, muy a nuestro pesar. En resumen, podríamos decir que cuando Galileo Galilei modificó el tropo clásico del “libro de la naturaleza” decidiendo que estaba “escrito en caracteres matemáticos”, poco podía prever que ahora tendríamos que decir que el “libro de la naturaleza” es de hecho un libro de protocolo, un legajo gigantesco y complejo que debe escribirse en una mezcla de jeroglíficos legales, morales, políticos y matemáticos. Sigue siendo un libro, pero qué distinto se lee…

Lo que Peter Sloterdijk en la filosofía meteorológica y Olafur Eliasson en el arte meteorológico intentan hacer es explorar lo que podría denominarse una forma de idealismo completamente nuevo. El idealismo defendía la idea, más bien tonta, de que todo el mundo exterior sólo existía en la mente, elevada así al nivel de un demiurgo omnipotente. Los idealistas se equivocan en relación al poder de la mente, por supuesto, pero en algo estaban en lo cierto: las cosas interesantes ocurren en el interior, no en el exterior. Debido a la extensión simultánea de la ciencia y al siempre creciente entrelazamiento de las actividades humanas con las cosas, ya no hay exterior. El interior que queda debe explorarse con gran detalle y gran cautela porque no es una mente ni un “mundo exterior”, como podría sostener el agotado y viejo argumento moderno, sino más bien una esfera delicada de control climático. Lo que Sloterdijk y Eliasson nos ayudan a todos a descubrir es que hasta la política necesita aire acondicionado. Reviste un gran encanto y encierra más que una ligera dosis de ironía que tal demostración se intente en el espacio vacío  dejado por la antigua sala de turbinas - la sala de máquinas - de la Tate Modern. ¿o deberíamos decir Tate Antimodern?






Notas:
1.- Atmosphère, Atmosphère, est-ce que j´ai une gueule d´atmosphère?” En francés en el original. (N. del T.).
2.- Sloterdijk, Peter, Sperheren I (Mikrosphërologie). Blasen; Speheren II (Makrosphërologie). Globen; y Spheren III (Plurale Sphërologie), Schäume, Suhrkamp Verlag, Fráncfort, 1998, 1999 y 2004 (versión castellana: Esferas I: Burbujas; EsferasII: Globos; y Esferas III: Espumas, Ediciones Siruela, Madrid, 2003, 2004 y 2006) Véase, por ejemplo, esta cita de la introducción de Esferas III: “Los análisis del tercer volumen retoman el hilo en el punto en el que se acaba el trabajo del duelo - mejor, el trabajo del desentristecimiento - por la posible metafísica del Uno envolvente. Su punto de partida es la suposición de que el asunto de la vida no estaba realmente en buenas manos, no con los representantes de las religiones tradicionales ni con los metafísicos (...) Si esto es así, la relación entre el saber y la vida hay que representarla (...). Es evidente que se ha agotado la forma de pensar y de vida de la vieja Europa, la filosofía; la biosofía acaba de comenzar su trabajo, la teoría de las atmósferas se acaba de consolidar provisionalmente, la teoría general de los sistemas de inmunidad y los sistemas comunitarios está en sus inicios”. Sloterdijk, Peter, Esferas III (Espumas), op. cit., págs. 23-24.
3.- Beck, Ulrich, Risikogesellschaft: auf dem Weg in eine andere Moderne, Suhrkamp Verlag, Fráncfor, 1986 (versión castellana: La sociedad del riego: hacia una nueva modernidad, Paidós, Barcelona, 2006).
4.- Véase “Theatre of the proof”, en Obrist, Hans Ulrich y Vanderlinden, Barbara (ed.), Laboratorium (catálogo de la exposición homónima), Dumont, Amberes, 1999.
5.- Véase Dear, Peter, Discipline and experience: The mathematical way in the scientific revolution, University of Chicago Press, Chicago, 1995; Licoppe, Christian, La formation de la pratique scientifique. Le discours de l´expérince en France et en Angleterre (1630-1820), La Découverte, París, 1996.
6.- Ver Broecker, W.S., en Science, 278, págs. 1582-1588.
7.- Callos, Michel y Rip, Arie, “Forums hybrides et négociations des normes socio-techniques dans le domaine de l´envirennement”, en Environnement, Science et Politique. Cahiers du GERMES, 13, 1991, págs. 227-238.
8.- Sloterdijk, Peter, Regeln für den Menschenpark: ein Antwortsschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus, Suhrkamp Verlag, Fráncfort, 1999 (versiòn castellana: Normas para el parque humano: una respuesta a la Carta sobre el humanismo de Heidegger, Siruela, Madrid, 2000).
9.- Véase Thomas, Yan, “Res, chose et patrimoine (note sur le rapport sujet-objet en droit romain)”, en Archives de philosophie du droit, 25, 1980, págs. 413-426. Argumenta que el curso de la historia es exactamente el opuesto al sugerido por Martin Heidegger - que todo el Gegenstand (materia) se ha convertido ahora en Ding (cosa) -  en Frage nach dem Ding, zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundzätzen, Klostermann, Fráncfort, 1984 (versión castellana: La pregunta por la cosa: sobre la doctrina de los principios transcendentales de Kant, Palamedes, Girona, 2009).
10.- Véase: Latour, Bruno, Nous n´avons pas jamais été modernes: essai d´anthropologie simétrique, La Découverete, París, 1991 (versión castellana: Nunca fuimos modernos: ensayo de antropología simétrica, Siglo XXI, Buenos Aires, 2007) y su posterior elaboración: Politiques de la nature. Comment faire entrer les sciences en démocratie, La Découverte, París, 1999.
11.- Para un ejemplo muy temprano del tema, véase Fleck, Ludwik, Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache: Einführung in die Lehre von Denkstil und Denkkollektiv (1935), Suhrkamp Verlag, Fráncfort, 1980 (versión castellana. La génesis y el desarrollo de un hecho científico: introducción a la teoría del estilo del pensamiento y del colectivo de pensamiento, Alianza Editorial, Madrid, 1986) y para un caso más reciente, Rheinberger, Hans-Jörg, Toward a history of epistemic thing. Synthetizing proteins in the test tube, Stanford University Press, Stanford, 1997. Los temas de interés es aquello en lo que se convierten los temas de hecho cuando se les añade la “facultad” que todos esos autores estiman necesaria para la existencia y solvencia de los hechos.
12.- Esta diferencia también constituye una manera de recordarnos que no se trata de una cuestión de ser antiempírico, sino de respetar en el escenario empírico una situación mucho más compleja que la que llevaron a cabo los filósofos del siglo XVII. Véase Poovey, Mary, History of the modern fact. Problems of knowledge in the sciences of wealth and society, Chicago University Press, Chicago, 1998.
13.-  Keller, Evelyn Fox, The century of the gene, Harvard University Press, Cambrigde (Mass.), 2000 (versión castellana: El siglo del gen, 1998.
14.-  Lewontin, Richard, The triple helix. Gene, organism and environment, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 2000. Igualmente distantes de las visiones de Dawkins son las de los biólogos Jean-Jacques Kupiec y Pierre Sonigo, que han publicado en francés un libro fabuloso con el fiero título de Ni dieu ni gene, Seuil, París, 2000. Consideran toda la idea del gen como transportador de información como una mera ficción teológica.
15.- “Creer en la creencia” fue el objeto de una ecuesta sistemática realizada durante una exposición en ZKM, Karisruhe, Alemania, 2002. Véase el catáogo de Latour, Bruno y Weibel, Peter (eds.) Iconoclash. Beyond the imagine wars in science, religión and art, ZKM/The MIT Press, Karlsruhe/Cambridge (Mass.), 2002.
16.- Beck, Ulrich, Giddens, A., et al., Reflexive modernization. Politics, tradition and aesthetics in the modern social order, Stanford University Press, Stanford, 1994.
17.- Tresch, John, Mechanical romanticism: Engineers of the artificial paradise, tesis doctoral, Departamento de Historia y Filosofía de la Ciencia, Cambridge University, 2001.
18.- Véase Skinner, Quentin. Ambrogio Lorenzetti. The artist as political philosopher, British Academy, Londres, 1986.
19.- Para una discusión más completa ver Bruno Latour, War of the worlds: What about peace? Prickly Press Pamphlet, Chicago, 2002, y especialmente Politiques de la nature. Comment faire entrer les sciences en démocratie, op.cit.
20.- Stengers, Isabelle, Cosmopolitiques (tomo 1: La guerre des sciences), La Découverte, París, 1996.
21.- A eso se le ha denominado la “guerra de las ciencias”, supuestamente a enfrentar a científicos “reales” con pensadores posmodernos indiferentes a la verdad. Sobre esta cuestión más bien oscura, véase a Jurdant, B (ed.), Impostures intellectuelles. Les malentendus de l´affaire Sokal, La Découverte, París, 1998. Hacking, Ian, The social construction of what?, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1999 (versión castellana: ¿La construcción social de qué?, Paidós, Barcelona, 2001).
22.- Véase Politiques de la nature. Comment faire entrer les sciences en démocratie, op.cit.
23.- Véase los dos capítulos sobre el Gorgias de Platón en Latour, Bruno, Pandora´s hope. Essays on the reality of science studies, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1999 (versión castellana: La esperanza de Pandora. Ensayos sobre la realidad de los estudios de ciencias, Gedisa, Barceloa, 2001). “Fantasma” alude al libro: Lippmann, Walter, Phantom public (1925), Transantions Publisher, New Brunswick, 1993.

24.- Sólo las absurdas teorías de la ciencia abrigadas por tantos artistas y críticos de arte contemporáneos podrían explicar cómo las inundación de clichés ciborgianos biotécnicos del kitsch expuestos por artistas como Matthew Barney pueden pasar por arte grande y profundo “sobre” la biología. Cualquiera artículo de las revistas Nature o Science sobre el ADN, los embriones, las termitas o las cardiopatías generaría diez veces más arte por una parte minúscula de ese coste.