domingo, 24 de mayo de 2015

150524_Rosario Magro_Ampliaciones espontáneas. Crónica de una habitabilidad cotidiana.(2014)

Texto encontrado en:
Revista de Diseño Urbano & Paisaje.
DU&P, ISSN 0717 – 9758
VOLUMEN XI Nº28 2014
http://www.ucentral.cl/du&p/n28.htm


foto del autor

Ampliaciones espontáneas. 
Crónica de una habitabilidad cotidiana.

La guagua está por nacer, falta poco. ¡Solo un mes!
Es el tercer hijo.

Todos están preocupados en el 1830 de la villa Santa Carolina de Maipú por el poco tiempo que queda. La casa no da por otro hijo, el espacio no alcanza para todos; hay que hacer una ampliación para garantizar al esperado una sana y confortable llegada al mundo.

¡Entonces comencemos!
Tres sacos de cemento, ripio, arena, 40 palos de pino de 2”x 2”; lana de vidrio, pluma vid, diez planchas de volcanita y 10 planchas de OSB. Clavos, zinc, tejas y cajas de herramientas, ¡todo listo!

¡Hacemos que nos tomamos la vacaciones, por tres semanas y el primo Choche nos ayuda; ¡se arma la pieza!

Comenzamos con la primera etapa. El fin de semana hacemos el radier. Para darle el tiempo de secar así que, después, para las vacaciones, armamos los tabiques, los forramos y terminamos con el techo; unas cerchas de 1”x3” de pino que reciben unas panchas de zinc. ¡Eso es todo! 7 m2 de superficie habitable a medias. Piso de hormigón a la vista, pintado de color negro terminaciones interiores de volcanita con tornillos a la vista y artefactos eléctricos a la vista de plástico blanco, también estos los compramos en la feria del cachureo.

¿Y qué pasa con las ventanas? ¡Nada!
Están de más y estorban la intimidad.
¿Y la luz natural?
¿Para qué? Si la pieza es para dormir.
¡No hay espacio para mesas donde estudiar! No era esta la idea, es un D O R M I T O R I O, no hay que confundirlo, para esto existen las bibliotecas de los colegios! Las tareas las pueden hacer en la cocina-living-comedor, mientras vemos las noticias, para que todos estemos juntos, la familia completa.

Este hecho se repite y se sigue repitiendo en la villa santa Carolina, construida en el 1985, durante la dictadura, con la nueva política de vivienda del gobierno y con subsidio del estado. (Una ayuda que sirve pero que todavía se sigue pagando después de 30 años, con interés obviamente). En el extremo poniente de la ciudad de Santiago, donde todo era campo, donde la gente era de campo y donde nadie llegaba a excepción de una sola micro.

Treinta m2 de habitabilidad para una familia de 4 personas, sin terminaciones, estaba todo incluido, los usuarios la irían arreglando según sus propios gustos. Dos generaciones han pasado en esta tipología de casas; antejardín de 2 X 3,20m, patio posterior, justo para una huerta y con suficiente tierra para plantar árboles.

Las familias se forman, se transforman y se desarrollan junto a la lucha de buscar nuevos espacios para las ampliaciones. A todos les toca, el vecino del lado que para abrir un almacén debe cerrar el patio con un techo de zinc y una reja de fierro que recicla a la feria del cachureo; de hecho no necesitas más para poder vender comida para perros, que en la cuadra abundan.

Las familias mutan la composición y con el tiempo mejoran el ingreso económico.
¡Muy bien! Podemos comprar un auto!
¡Si, un auto! No nuevo por supuesto; de segunda mano. Hasta aquí todo es normal, todo fluye como en las familias comunes y corrientes. Hay solo un pequeño detalle: los planificadores en aquella época decidieron que estos allegados y desalojados nunca iban a poder comprarse un auto y lógicamente no pensaron espacios de estacionamiento ni en el predio de las casas ni en la calle.

¿Y qué se hace en estos casos?
Necesitamos un arquitecto, diría alguien, sí, pero no de esos que dibujan, sino de los que solucionan y construyen rápidamente una solución.

El vecino improvisa y se hace un estacionamiento genial y original.


foto del autor

Cierra la parte de la vereda frente al antejardín de la casa! ¿Y cómo lo hace? Fácil! Compra 6 metros cuadrados de malla y unos fierros, en el local de chatarra y con esto está listo para la gran obra. El fin de semana se llama el primo que suelda, el sí que sabe de oficio, está capacitado en construcciones de estacionamientos con protecciones metálicas desmontables, de los que aparecen de noche junto a la luna y desaparecen al aparecer del sol. En toda la cuadra pasa lo mismo, noches sin veredas y artefactos metálicos que son obstáculos para el regreso de los vecinos desde la metrópolis.


Ampliaciones se llaman! Otros organismos familiares que cambian, cambian y siguen cambiando, mostrando impertérrita la precariedad de una identidad suburbana.

La población en un contexto de ampliaciones. Fuente: Autor

sábado, 16 de mayo de 2015

150515_ Felix Guattari_Prácticas ecosóficas y restauración de la ciudad subjetiva.

Guattari, Félix. Prácticas ecosóficas y restauración de la ciudad subjetiva. En: Quaderns d’arquitectura i urbanisme. Nº 238. Ed. Reunidas SA / GRUPO ZETA, Barcelona, 2003.

El ser humano contemporáneo está fundamentalmente desterritorializado. Sus territorios existenciales originarios –cuerpo, espacio doméstico, clan, culto ya no se asientan sobre un terreno firme, sino que se aferran a un mundo de representaciones precarias y en perpetuo movimiento. Los jóvenes que deambulan con un walkman pegado a la oreja sólo escuchan melodías producidas lejos, muy lejos, de su tierra natal. Además, ¿qué puede significar para ellos “su tierra natal”?. Seguramente no se trata del lugar donde reposan sus antepasados, donde vieron la luz y morirán. Ya no tienen antepasados; han ido a parar allí sin saber porqué y desaparecerán de la misma manera. Una codificación informática les “asigna una residencia” a partir de una trayectoria socio-profesional que los programa, unos en una posición relativamente privilegiada, otros en una de beneficiarios. Hoy en día todo circula, la música, la moda, los eslóganes publicitarios, los gadgets, las sucursales industriales y, por tanto, todo parece permanecer en el mismo lugar, hasta el punto de que las diferencias se borran entre situaciones manufacturadas y dentro de los espacios estandarizados donde todo se ha vuelto intercambiable. Los turistas, por ejemplo, hacen viajes casi inmóviles, transportados en los mismos autocares, en las mismas cabinas de avión, duermen en las mismas habitaciones de hotel climatizadas y desfilan delante de monumentos y paisajes que ya han visto cientos de veces en los folletos y las pantallas de televisión. La subjetividad está amenazada por la petrificación. Se ha perdido el gusto por la diferencia, por lo imprevisto, por el acontecimiento singular. Los concursos televisados, el star system dentro del deporte, los espectáculos, la vida política actúan como drogas neurolépticas que previenen la angustia al precio de la infantilización, de la desrresponsabilización. 

¿Hemos de lamentar la pérdida de las referencias estables del pasado? ¿Debemos desear una parada en seco de la historia? ¿Tenemos que aceptar como una fatalidad la vuelta a los nacionalismos, al conservadurismo, la xenofobia, al racismo y al integrismo? El hecho de que hoy en día notables sectores de opinión se vean atrapados por estas tentaciones no las hace menos ilusorias ni menos peligrosas. Sólo si se forjan nuevos territorios transculturales, transnacionales, transversalistas y universos de valor liberados de la fascinación del poder territorializado, se podrán encontrar salidas a la actual situación estancada del planeta. La humanidad y la biosfera juegan la misma partida, y el porvenir de las dos depende de la mecanosfera que las envuelve. En otras palabras, no podemos pretender recomponer una tierra humanamente habitable sin reformular las finalidades económicas y productivas, los planes urbanísticos y las prácticas sociales, culturales, artísticas y mentales. La máquina infernal de un crecimiento económico ciegamente cuantitativo, que no tiene en cuenta su impacto humano y ecológico y que además está situado bajo los exclusivos auspicios de la economía del beneficio y el neoliberalismo, debe dar paso a un nuevo tipo de desarrollo cualitativo que rehabilite la singularidad y la complejidad de los objetos del deseo humano. Esta concatenación de la ecología ambiental, de la científica, de la económica, de la urbana, y de las ecologías sociales y mentales la he bautizado con el nombre de ecosofía; no para englobar todos estos enfoques heterogéneos dentro de una misma ideología totalizadora o totalitaria, sino para indicar, muy al contrario, la perspectiva de una elección ética y política de la diversidad, del dissensus creativo, de la responsabilidad delante de la diferencia y la alteridad. Cada segmento de vida, al permanecer insertado en corrientes transindividuales que lo superan, es comprendido fundamentalmente en su unicidad. El nacimiento, la muerte, el deseo, el amor, la relación con el tiempo, el cuerpo, las formas vivas e inanimadas piden una mirada nueva, depurada, disponible. Esta subjetividad, que el psicoanalista y etólogo de la infancia Daniel Stern denomina el “yo emergente” , la debemos regenerar constantemente. Reconquistar la mirada de la infancia y de la poesía en sustitución de la óptica seca y ciega al sentido de la vida del experto y el tecnócrata. No se trata de oponer la utopía de una nueva “Jerusalén celeste” como la del Apocalipsis, a las duras necesidades de nuestra época, sino de instaurar una “ciudad subjetiva” en el corazón mismo de estas necesidades, reorientando las finalidades tecnológicas, científicas y económicas, las relaciones internacionales (particularmente entre el Norte y el Sur) y la gran maquinaria de los medios de comunicación de masas. Deshacerse, pues, de un nomadismo falso que, de hecho, nos deja allí donde estábamos, en el vacío de una modernidad exangüe, para acceder a las líneas de fuga del deseo, a las que nos conducen las desterritorializaciones maquinales, comunicacionales, estéticas. Crear las condiciones para que emerja, con motivo de una reapropiación de los resortes de nuestro mundo, un nomadismo existencial tan intenso como el de los indios de la América precolombina o el de los aborígenes australianos. Esta nueva definición colectiva de la finalidad de las actividades humanas depende, en gran medida, de la evolución de la mentalidad urbana. Los prospectivistas predicen que, durante los próximos decenios, cerca del 80% de la población mundial vivirá en aglomeraciones urbanas. Cabe añadir que el 20% residual de la población “rural” dependerá igualmente de la economía y la tecnología de las ciudades. De hecho, la distinción ciudad/naturaleza se modificará profundamente, los territorios “naturales” asumirán gran cantidad de programas de habilitación turística, de ocio, de segundas residencias, de reservas ecológicas, de actividades industriales telemáticamente descentralizadas. Lo que quedará de naturaleza habrá de ser, entonces, objeto de tantas atenciones como el propio tejido urbano. En un sentido más general, las amenazas que pesan sobre la biosfera, el aumento demográfico mundial y la división internacional del trabajo conducirán a la opinión pública urbana a considerar sus problemas particulares sobre el trasfondo de una ecología interplanetaria. 

Pero, ¿es éste poder hegemónico de las ciudades necesariamente sinónimo de homogeneización, de unificación, de esterilización de la subjetividad? ¿Cómo se conciliará, en un futuro, con las pulsiones de singularización y reterritorialización que hoy en día sólo encuentran una expresión patológica a través del resurgimiento de los nacionalismos, los tribalismos y los integrismos religiosos? Desde la más remota antigüedad, las grandes ciudades han ejercido su poder sobre el campo, las naciones bárbaras y las etnias nómadas (para el Imperio Romano, a un lado y otro del limes). Pero en esas épocas, la distinción entre civilización urbana y mundo no urbano se mantenía, en general, muy marcada, adoptando la forma de oposiciones de índole religiosa y política. Augustin Berque, por ejemplo, analiza muy agudamente la tendencia de la sociedad japonesa urbana tradicional a alejarse tanto del “bosque profundo y de sus quimeras” como de toda aventura mar adentro . Pero los tiempos han cambiado: los japoneses no sólo han llevado su economía y su cultura a todo el mudo habitado, sino que además, sus alpinistas son los más numerosos, con diferencia, entre los que cada año escalan las pendientes del Himalaya. La diferencia entre las ciudades ha tendido a desdibujarse a partir del siglo XVI, cuando se dio una verdadera proliferación de modelos de ciudad, de manera correlativa a la emergencia de los procesos de urbanización y equipamiento colectivo de las grandes entidades nacionales y capitalistas. Fernand Braudel ha estudiado, por ejemplo, la diversidad de las ciudades españolas. Granada y Madrid eran ciudades burocráticas, Toledo, Burgos y Sevilla, también y, además, eran centros de rentistas y artesanos; Córdoba y Segovia eran ciudades industriales y capitalistas; Cuenca era industrial y artesanal; Salamanca y Jerez agrícolas, y Guadalajara, clerical. Otras ciudades, fueron más bien militares, “ovejeras”, campesinas, marítimas, de estudio... Finalmente, la única manera de mantener unidas todas estas ciudades dentro de un mismo conjunto capitalista es considerándolas como otros tantos componentes de una misma red nacional de equipamientos colectivos. Hoy en día, esta red de equipamientos materiales e inmateriales se teje a una escala bastante más amplia. Y cuanto más planetaria se vuelve esta red, más se digitaliza, se estandariza, se uniformiza. De hecho, esta situación es el resultado de una larga migración de las ciudades-mundo –como las ha denominado Fernand Braudel- que consiguieron sucesivamente una preponderancia económica y cultural: Venecia, a mediados del siglo XVI, etc., son buenos ejemplos. Según este autor, los mercados capitalistas se desplegaron en zonas concéntricas a partir de centros urbanos que poseían aquellas claves económicas que les permitían captar la parte esencial de las plusvalías, mientras que hacia su periferia éstas tendían hacia un grado cero y los precios alcanzaban valores máximos como consecuencia de un aletargamiento de los intercambios. Esta situación de concentración del poder capitalista en una sola metrópolis mundial se ha visto profundamente alterada a partir del último tercio del siglo XX. Desde entonces, ya no se tratará de un centro localizado, sino de la hegemonía de un “archipiélago de ciudades” o, más exactamente, de subconjuntos de grandes ciudades conectadas por medios telemáticos e informáticos. Así pues, la ciudad-mundo de la nueva imagen del capitalismo mundial integrado se ha desterritorializado profundamente, y sus componentes se han diseminado sobre un rizoma multipolar urbano que abarca toda la superficie del planeta. Observemos que, si esta configuración en la red planetaria del poder capitalista ha homogeneizado sus equipamientos urbanos y de comunicación, así como la mentalidad de sus élites, también ha exacerbado las diferencias de nivel de vida entre las zonas de hábitat. Las desigualdades ya no se producen necesariamente entre un centro y su periferia, sino entre pequeñas mallas urbanas sobreequipadas tecnológica e informáticamente, y entre zonas de hábitat mediocre para las clases medias y zonas, en ocasiones catastróficas, de pobreza. Ejemplos de ello los vemos en la proximidad de algunas decenas de metros entre los barrios ricos de Rio de Janeiro y las favelas, o en la contigüidad de un punto clave de las finanzas internacionales en uno de los extremos de Maniatan y las míseras zonas urbanas de Harlem o South Bronx, sin mencionar las decenas de millares de sin techo que ocupan las calles y parques públicos. En el siglo XIX todavía era frecuente que en los pisos más altos de los edificios viviera gente pobre, mientras que los demás pisos eran habitados por familias ricas. Por el contrario, hoy en día, la segregación social se afirma bajo una especie de encerramiento en guetos, como Sanya, en el corazón de Tokio, el barrio de Kamagasaki en Osaka o los suburbios desheredados de París. Algunos países del tercer mundo están incluso a punto de volverse equivalentes a los campos de concentración, o cuando menos, en zonas de asignación de residencia para una población a la cual se le prohíbe traspasar sus fronteras. Pero lo que hace falta remarcar es que, incluso hasta en los inmensos barrios de barracas del tercer mundo, las representaciones capitalistas encuentran la manera de infiltrarse mediante televisores, gadgets y drogas. La acomodación del amo y del esclavo, del pobre y del rico, del privilegiado y del subdesarrollo tiende a producirse conjuntamente en el espacio urbano visible y en formaciones de poder y de subjetividad alienadas. La desterritorialización capitalista de la ciudad, sólo representa, pues, un estadio intermedio; se instaura sobre la base de la reterritorialización rico/pobre. 
Así, no se trata de aspirar a volver a las ciudades cerradas sobre sí mismas de la época medieval, sino, al contrario, de ir hacia una desterritorialización suplementaria, polarizando la ciudad hacia nuevos universos de valor que le concedan como finalidad fundamental una producción de subjetividad no segregadora y, no obstante, resingularizada, es decir, liberada de la hegemonía de la valorización capitalista centrada únicamente en el beneficio. Esto no quiere decir que necesariamente haga falta abandonar las regulaciones de los sistemas de mercado. Es preciso admitir que la persistencia de la miseria no es una simple situación residual, sufrida más o menos pasivamente por las sociedades ricas. La pobreza es deseada por el sistema capitalista, que se sirve de ella como una palanca para controlar la fuerza de trabajo colectiva. El individuo está obligado a someterse a las disciplinas urbanas, a las exigencias de la condición de asalariado o de los rendimientos del capital. Está obligado a ocupar un lugar determinado en la escala social, sin el cual se hundiría en el abismo de la pobreza, de la asistencia social y, eventualmente, de la delincuencia. La subjetividad colectiva regida por el capitalismo se polariza dentro de un campo de valor: rico/pobre, autonomía/asistencia, integración/desintegración. Pero, ¿es este sistema de valores hegemónico el único concebible? ¿El corolario indispensable de toda consistencia social? ¿No podemos prever la emancipación de otros modos de valorización (el valor de la solidaridad, el valor estético, el valor ecológico, etc.)? La ecosofía se centra, justamente, en un redespliegue de los valores. Otras motivaciones que no sean la atroz amenaza de la miseria han de ser capaces de promover la división del trabajo y la dedicación de los individuos a actividades socialmente reconocidas. Esta refundación ecosófica de las prácticas se ha de establecer de forma escalonada primero en los niveles más cotidianos, personales, familiares, de vecindad, hasta llegar a los retos geopolíticos y ecológicos del planeta. Debe cuestionarse la separación entre lo civil y lo público, entre lo que es ético y lo que es político, y reclamarse la redefinición de las formas colectivas de expresión, concertación y realización. No sólo llevará a “cambiar la vida”, como decía la contracultura de los años sesenta, sino a cambiar la manera de hacer urbanismo, educación, psiquiatría y política, así como la manera de gestionar las relaciones internacionales. No se trata, pues, de volver a concepciones “espontaneistas” o a una autogestión simplista, sino de combinar una organización compleja de sociedad y de la producción junto con una ecología mental y de relaciones interpersonales de un nuevo tipo. Dentro de este contexto, el porvenir de la urbanización parece estar marcado por diversos rasgos, de implicaciones muy a menudo contradictorias: 

1. -Un fortalecimiento del gigantismo, sinónimo de desarrollar las comunicaciones internas y externas, y de aumentar la contaminación que, con demasiada frecuencia, llega ya a niveles intolerables. 

 2.- Una constricción del espacio de la comunicación (que Paul Virilio denomina la “dromosfera”)5 , a causa de una aceleración de la velocidad del transporte y de la intensificación de los medios de telecomunicación. 

3.- Un fortalecimiento de las desigualdades globales entre las zonas urbanas de los países ricos y las de los del Tercer Mundo, y una acentuación de las diferencias en las ciudades entre los barrios ricos y los pobres, que no harán otra cosa que agudizar los problemas de seguridad personal y de bienes, la constitución de zonas urbanas relativamente incontroladas en la periferia de las grandes metrópolis. 

4.- Un movimiento doble: a) de fijación de la población a los espacios nacionales, con un control reforzado, en las fronteras y los aeropuertos, de la inmigración clandestina y con una política de limitación de la inmigración; b) de una tendencia contraria al nomadismo urbano: - nomadismo cotidiano, consecuencia de las distancias entre el lugar de trabajo y el hogar, que no han hecho sino aumentar, por ejemplo en Tokio, a causa de la especulación; - nomadismo de trabajo, por ejemplo entre Alsacia y Alemania, o entre Los Ángeles, San Diego y México. - presión nómada de las poblaciones del Tercer Mundo y de los países del Este hacia los países ricos. Podemos pensar que, en el futuro, estos movimientos aquí cualificados de nómadas, se volverán cada vez más difíciles de controlar y serán una fuente de fricciones étnicas, racistas y xenófobas. 

5.- Constitución de subconjuntos urbanos “tribalizados” o más exactamente centrados en una o en diversas categorías de población de origen extranjero (por ejemplo en Estados Unidos, los barrios negros, chinos, puertorriqueños, chicanos, etc.).

 Algunas ciudades de gran crecimiento como México, que dentro de unos años llegará a los treinta millones de habitantes y que sufre una tasa récord de contaminación y de embotellamientos, parecen enfrentarse a obstáculos insuperables. Otras ciudades ricas, como por ejemplo en Japón, prevén movilizar enormes recursos para remodelar su configuración. Pero la respuesta a estas problemáticas sobrepasa, por lo que parece, el marco del urbanismo y de la economía, e involucra otros aspectos sociopolíticos, ecológicos y éticos. Las ciudades se han convertido en máquinas inmensas -"megamáquinas", en palabras de Lewis Mumford, productoras de subjetividad individual y colectiva, mediante los servicios colectivos (educación, sanidad, control social, cultura, etc.) y los medios de comunicación de masas. No podemos separar los aspectos de infraestructura material, de comunicación, de servicio, de funciones, que podemos cualificar de existenciales. La sensibilidad, la inteligencia, el estilo interrelacional y hasta los fantasmas inconscientes están modelados por estas megamáquinas. De aquí la importancia que se instaure una transdisciplinariedad entre los urbanistas, los arquitectos y las demás disciplinas de las ciencias sociales, humanas y ecológicas. El drama urbano que se perfila en el horizonte de este fin de milenio es sólo un aspecto de una crisis mucho más profunda que amenaza el futuro de la especie humana en este planeta. Sin una reorientación radical de los medios y, sobre todo, de las finalidades de la producción, el conjunto de la biosfera se desequilibrará y evolucionará hacia un estado de incompatibilidad total con la vida humana y, en términos más generales, con toda forma de vida animal y vegetal. Esta reorientación implica un cambio urgente en la industrialización, especialmente de la química y la energética, una limitación del tráfico rodado o la invención de medios de transporte no contaminantes, la suspensión de las grandes deforestaciones... De hecho, lo que hace falta cuestionar es todo un espíritu de competencia económica entre los individuos, las empresas y las naciones. 

Hoy por hoy, la actual concienciación ecológica sólo llega a una minoría de la opinión, por mucho que los grandes medios de comunicación comiencen a estar bastante sensibilizados por estos asuntos, a medida que se definen los riesgos. Pero aún estamos lejos de llegar a una voluntad colectiva operativa capaz de enfrentarse a los problemas y de influir en las instancias políticas y económicas que tienen el poder. Hay, por lo tanto, una especie de carrera entre la conciencia humana colectiva, el instinto de supervivencia de la humanidad y un horizonte catastrófico que augura el fin del mundo humano en el plazo de algunos decenios. Una perspectiva que hace que nuestra época sea a la vez inquietante y apasionante, ya que los factores éticos y políticos adquieren un cariz que jamás habían tenido en el curso de la historia. 

No puedo dejar de señalar que la futura concienciación ecológica no debería conformarse con preocuparse por factores ambientales como la contaminación atmosférica, las previsibles consecuencias del calentamiento del planeta, la desaparición de numerosas especies, sino que también debería responder a la devastación ecológica relativa al campo social y al ámbito mental. Sin una transformación de la mentalidad y de las costumbres colectivas, sólo habrá medidas de “recuperación” del medio ambiental. Los países del sur son las principales víctimas de este tipo de devastación, a causa del aberrante sistema que, hoy por hoy, preside los intercambios internacionales. Por ejemplo, el control del catastrófico crecimiento demográfico que sufren la mayoría de ellos está vinculado, en gran parte, a su salida del marasmo económico, a la promoción de un desarrollo armonioso que sustituya los objetivos de un crecimiento ciego centrado únicamente en los beneficios. A la larga, los países ricos no sacarán ningún provecho de la política actual, pero, ¿cómo adquirirán conciencia del abismo al cual les abocan sus dirigentes? El miedo a la catástrofe, el terror del fin del mundo no son necesariamente los mejores consejeros. La proclamación de las masas alemanas, italianas, japonesas de la ideología suicida del fascismo, hace cincuenta años, sólo nos ha demostrado que la catástrofe llama a catástrofe en una especie de vértigo colectivo mortal. 

Es, por lo tanto, primordial que un nuevo eje progresista, cristalizado alrededor de los valores positivos de la ecosofía, considere como una de sus prioridades remediar la miseria moral, la pérdida de sentido que va anulando cada vez más la subjetividad de las poblaciones desarraigadas, sin futuro, dentro de las mismas ciudadelas capitalistas. Haría falta describir el sentimiento de soledad, de abandono, de vacío existencial que invade los países europeos y los Estados Unidos. Millones de personas sin trabajo, millones de personas que necesitan asistencia llevan una vida desesperada dentro de unas sociedades cuya única finalidad es la producción de bienes materiales o culturales estandarizados, que no permiten la expansión ni el desarrollo de las capacidades humanas. Ya no podemos contentarnos con definir la ciudad en términos de espacialidad. La naturaleza del fenómeno urbano ha cambiado. Ya no es un problema entre otros. Es el problema número uno, el problema crucial de los retos económicos, sociales, ideológicos y culturales. La ciudad produce el destino de la humanidad, sus promociones así como sus segregaciones, la formación de élites, el porvenir de la innovación social, de la creación en todos los ámbitos. Asistimos demasiado a menudo al desconocimiento de la problemática de este aspecto global. Los políticos tienden a dejar estos asuntos en manos de los especialistas. No obstante, cabe señalar una cierta evolución. En Francia asistimos, bajo la presión de los ecologistas, tanto de derechas como de izquierdas, a una especie de recentramiento de la vida política en el nivel local urbano. Los debates en el Parlamento tienden a pasar a un segundo plano en relación con los retos que hay en las grandes ciudades y las regiones. Hay incluso, en estado latente, un inicio de rebelión de los concejales de Francia contra los estados políticos mayores concentrados en la capital. Pero sólo es una tímida evolución que más adelante podría llegar a alterar mucho más profundamente el conjunto de la vida política. 

Uno de los motores importantes de las futuras transformaciones urbanas será la invención de nuevas tecnologías, sobre todo la conjunción entre lo audiovisual, la informática y la telemática. Resumimos lo que podemos esperar en un futuro próximo: 

- la posibilidad de hacer desde casa los trabajos más diversos, unidos telemáticamente con diversos interlocutores; 

 - el desarrollo de la visiofonía en correlación con la síntesis de la voz humana, hecho que simplificará en gran medida el uso de teleservicios y bancos de datos, que tomarán el relevo de bibliotecas, archivos y servicios de información; 

- la generalización de la teledistribución por cable o teléfono, que dará acceso a un gran número de programas en los campos de ocio, la educación, la formación, la información y las compras desde casa; - el contacto inmediato con personas que estén de viaje alrededor del mundo; 

- nuevos medios de transporte, no contaminantes, que combinen el transporte público con las ventajas del transporte individual (convoy integrado de transportes individuales, cintas transportadoras de gran velocidad, pequeños vehículos programados que circularán sobre lugares adecuados); 

- una clara separación entre los niveles y los emplazamientos destinados al tráfico rodado y aquellos destinados a peatones; 

- nuevos medios de transporte de mercancías (tubos neumáticos, cintas transportadoras programadas que permitan, por ejemplo, la entrega a domicilio). En cuanto a los nuevos materiales, las futuras construcciones permitirán un diseño cada vez más audaz, un atrevimiento arquitectónico mayor, indisolublemente vinculado a la lucha contra la contaminación y el ruido ambiental (tratamiento de aguas, residuos biodegradables, desaparición de los componentes tóxicos de la alimentación, etc.) 

A continuación resumimos los factores que llevarán a poner cada vez más el acento sobre la ciudad como medio de producción de la subjetividad mediante nuevas prácticas ecosóficas: 

1.- Las revoluciones informáticas, robóticas, telemáticas, biotecnológicas comportarán un crecimiento exponencial de todas las formas de producción de bienes materiales e inmateriales. Pero esta producción tendrá lugar sin crear un nuevo volumen de ocupación, como demuestra un excelente libro de Jaques Robin, Changer d'ere.  En estas condiciones se produce una cantidad creciente de tiempo disponible y de actividad de ocio. ¿Qué haremos? ¿”Pequeños trabajos” insignificantes, como han imaginado las autoridades francesas? ¿O desarrollaremos nuevas relaciones sociales de solidaridad, de ayuda mutua, de vida vecinal, nuevas actividades de protección del medio ambiente, un nuevo concepto de cultura, menos pasivas delante del televisor, más creativas, etc.? 

2.- Este primer factor se verá reforzado por las consecuencias del enorme crecimiento demográfico que se mantendrá, a escala planetaria, durante decenios, esencialmente en los países pobres, y que no hará otra cosa que exacerbar la contradicción entre los países donde “suceden las cosas” en los ámbitos económicos y culturales, y los países del vacío, de la desolación y de la asistencia pasiva. También allí se planteará de forma acuciante la cuestión de la reconstrucción de las formas de socialización destruidas por el capitalismo, el colonialismo y el imperialismo. Se volverá a conceder un papel destacado, en este sentido, a formas renovadas de cooperación. 

3.- En un sentido contrario, asistiremos a un pronunciado descenso demográfico en los países desarrollados (América del Norte, Europa, Australia, etc.). En Francia, por ejemplo, se constata que la tasa de fecundidad de las mujeres ha disminuido el 30% desde 1950. Esta inflexión demográfica es paralela a una verdadera descomposición de las estructuras familiares tradicionales (disminución del número de enlaces matrimoniales, crecimiento de emparejamientos fuera del matrimonio, aumento de los divorcios, desaparición progresiva de las relaciones de solidaridad familiar más allá del núcleo familiar inmediato, etc.). Este aislamiento de los individuos y de las familias nucleares no se ha compensado en ningún caso mediante la creación de nuevas relaciones sociales. La vida de la vecindad, la vida asociativa, sindical y religiosa sigue estancada y, en general, decrece, “compensada” por el consumo pasivo e infantilizador de los medios de comunicación de masas. Lo que subiste de la familia se ha convertido en un refugio, a menudo regresivo y conflictivo. El nuevo individualismo que se ha impuesto a las sociedades desarrolladas hasta el mismo corazón de las familias no es sinónimo de liberación social. En este sentido, los arquitectos, los urbanistas, los sociólogos, y los psicólogos tendrán que reflexionar sobre lo que podría ser una resocialización de los individuos, una reinvención del tejido social, entendiendo que, con toda probabilidad, no se producirá la vuelta a la recomposición de las antiguas estructuras familiares9 , de las antiguas relaciones corporativas, etc. 

4.- La expansión de las tecnologías de la información y del control permitirán considerar de manera distinta las relaciones jerárquicas existentes actualmente entre las ciudades y entre los barrios de una misma ciudad. Por ejemplo, hoy en día, París concentra más del 80% de las direcciones de empresas medianas y grandes que se encuentran establecidas por todo el territorio francés, mientras que la segunda ciudad de Francia, Lyon, ostenta menos del 3% del poder de decisión y ninguna otra ciudad alcanza el 2%. Las transmisiones telemáticas deberían permitir modificar este centralismo abusivo. Igualmente, podemos imaginar que en todos los ámbitos significativos de la vida democrática, particularmente en las categorías más locales, serán posibles nuevas formas de concentración telemática. 

5.- Los sectores culturales y educativos, el acceso a una multitud de cadenas de cable, bancos de datos, cinematecas, etc. podrían abrir posibilidades de gran alcance, especialmente en el campo de la creatividad institucional. Pero estas nuevas perspectivas sólo tendrán sentido si son guiadas por una verdadera experimentación social que conduzca a una evaluación y una reapropiación colectiva y que enriquezca la subjetividad individual y colectiva, más que el resultado de trabajar, como desgraciadamente ocurre demasiado a menudo con los medios de comunicación de masas actuales, hacia un reduccionismo, un serialismo, un empobrecimiento general de la “ciudad subjetiva”. Sugiero que, durante la aclaración de los programas de nuevas ciudades, de renovación de barrios antiguos o de reconversión de los viejos solares industriales, se establezcan contratos de investigación y experimentación social de envergadura, no sólo con investigadores en ciencias sociales sino también con cierto número de futuros habitantes y usuarios de estas construcciones, con el fin de estudiar lo que podrían ser nuevos modos de vida doméstica, nuevas prácticas de vecindad, educativas, culturales, deportivas, de atención a la infancia, a las personas mayores, a los enfermos, etc. 

De hecho, los medios para cambiar la vida y crear un nuevo estilo de actividad, nuevos valores sociales, están a nuestro alcance. Sólo hace falta el deseo y la voluntad política de asumir este tipo de transformaciones. Estas nuevas prácticas afectan a los modos de utilización del tiempo liberado por el maquinismo moderno, a las nuevas maneras de concebir las relaciones con la infancia, con la condición femenina, con las personas mayores, las relaciones transculturales... Lo que ha de preceder a estos cambios es la toma de conciencia del hecho de que es posible y necesario modificar la situación actual, y que no hay nada que sea más urgente. Sólo en un clima de libertad y emulación se podrán experimentar los nuevos caminos del hábitat, y nunca a golpe de leyes y circulares tecnocráticos. Al mismo tiempo, esta suerte de remodelación de la vida urbana implica que se produzcan transformaciones en la división planetaria del trabajo y, particularmente, que numerosos países del Tercer Mundo dejen de ser tratados como guetos asistenciales. También es necesario que desaparezcan los antiguos antagonismos internacionales y que se siga una política general de desarmamento que permita transferir créditos considerables a la experimentación de un nuevo urbanismo. 

Un punto en el que me gustaría insistir es el de la emancipación femenina. La reinvención de una democracia social implica, en gran medida, que las mujeres estén en condiciones de asumir todas sus responsabilidades en todos los niveles de la sociedad. La exacerbación, mediante la educación y los medios de comunicación de masas, de la diferencia psicológica y social entre lo masculino y lo femenino, que sitúa al hombre en un sistema de valores competitivo y a la mujer en una posición de pasividad, es sinónimo de un cierto desconocimiento de la relación con el espacio como lugar de bienestar existencial. También debe inventarse una nueva dulzura, una nueva manera de escuchar a los demás en su diferencia y singularidad. ¿Tendremos que esperar transformaciones políticas globales antes de emprender las revoluciones moleculares que han de concurrir para cambiar las mentalidades? Nos encontramos frente a un círculo de doble sentido: por un lado, la sociedad, la política, la economía no pueden evolucionar sin una mutación de la mentalidad, pero, por otro lado, la mentalidad sólo puede modificarse realmente si la sociedad experimenta un movimiento de transformación a nivel global. 

La experimentación social a gran escala que preconizamos constituirá uno de los medios de salir de esta contradicción. Algunas experiencias logradas del nuevo tipo de hábitat tendrían consecuencias considerables para estimular una voluntad general de cambio. (Como se vio, por ejemplo, en el campo de la pedagogía, con la experiencia “iniciática” de Célestin Freinet, que reinventó totalmente el espacio de la clase escolar). Esencialmente, el objeto urbano es de una complejidad considerable y pide ser abordado con una metodología apropiada a esta complejidad. La experimentación social aspira a especies particulares de extraños “atractores”, comparables con los de la física de los procesos caóticos. Un orden objetivo “mutante” puede nacer del caos actual de nuestras ciudades, así como también una nueva poesía, un nuevo arte de vivir. Esta “lógica del caos” pide fijar la máxima atención en las situaciones por su singularidad. Se trata de entrar en procesos de resingularización y de irreversibilidad del tiempo. Se trata, además, de construir, no sólo dentro de lo real, sino también dentro de lo factible, en función de las bifurcaciones que puedan emprenderse; construir dando oportunidades a las mutaciones virtuales que llevarán a las generaciones a vivir, sentir y pensar de una manera diferente a la actual, teniendo en cuenta las inmensas transformaciones, sobre todo de orden tecnológico, que se experimentan en nuestra época. Lo ideal sería modificar la programación de los espacios construidos según las mutaciones institucionales y funcionales que les reserva el futuro. 

En este sentido, una reconversión ecosófica de las prácticas arquitectónicas y urbanísticas podría ser decisiva. El objetivo moderno ha sido durante mucho tiempo el de un hábitat estándar, establecido a partir de unas pretendidas “necesidades fundamentales determinadas de una vez por siempre” Me refiero al dogma constituido por la denominada “Carta de Atenas” de 1933, que representa la síntesis de los trabajos del CIAM (Congreso Internacional de Arquitectura Moderna), de la cual Le Corbusier dio una versión comentada al cabo de diez años, y que fue el credo teórico de diversas generaciones de urbanistas. Esta perspectiva de modernismo universalista está definitivamente caduca. Los artistas polisémicos, polifónicos, en que se han de convertir los arquitectos y los urbanistas, trabajan con un material humano y social que no es universal, con proyectos individuales y colectivos que evolucionan cada vez más deprisa y donde la singularidad -incluyendo la estéticadebe actualizarse mediante una verdadera mayéutica que implique, especialemente, procedimientos de análisis institucional y de exploración de las formaciones subjetivas inconscientes. 

En estas condiciones, el diseño arquitectónico y la programación urbanística han de ser considerados dentro de su movimiento, dentro de su dialéctica. Son llamados a convertirse en cartografías multidimensionales de la producción de la subjetividad. Las aspiraciones colectivas cambian y cambiarán mañana cada vez más deprisa. Hace falta que la calidad de la producción de esta nueva subjetividad se convierta en la primera finalidad de las actividades humanas, y para poder conseguirlo, se precisa poner la tecnología apropiada a su servicio. Este recentramiento no es sólo, pues, responsabilidad de los especialistas, sino que pide la movilización de todos los integrantes de la “ciudad subjetiva”. El nomadismo salvaje de la desterritorialización contemporánea reclama una aprehensión “transversal” de la subjetividad que emerge, una captación que se esfuerce en articular puntos de singularidad (por ejemplo, una configuración particular del territorio o del medio, unas dimensiones existenciales específicas, el espacio visto por los niños, los disminuidos físicos o los enfermos mentales), una transformación funcional virtual (por ejemplo, innovaciones pedagógicas) mientras se fundamenta un estilo, una inspiración, que permitirá reconocer, a primera vista, la firma individual o colectiva de un creador. La complejidad arquitectónica y urbanística encontrará su expresión dialéctica en unas tecnologías del diseño y de programación -con la ayuda, de ahora en adelante, del ordenador-, una expresión que no se cerrará sobre sí misma, sino que se articulará en el conjunto de la disposición enunciativa de la cual es objeto. El edificio y la ciudad constituyen tipos de objeto que son portadores de funciones subjetivas, de “objetividades-subjetividades” parciales. Estas funciones de subjetivación parcial que nos presenta el espacio urbano no habrían de ser abandonadas al azar del mercado inmobiliario y las programaciones tecnocráticas, ni al gusto medio de los consumidores. Hace falta considerar todos estos factores, pero han de seguir siendo relativos. Requieren, mediante las intervenciones del arquitecto y del urbanista, ser elaborados e interpretados, en el sentido en que un director de orquesta hace vivir de una manera constantemente innovadora los phylums musicales. Esta subjetivación parcial tendrá, por un lado, tendencia a apegarse al pasado, a las reminiscencias culturales, a las redundancias que dan seguridad, pero, por otro lado, continuará a la espera de elementos de sorpresa, de innovación, en sus puntos de vista, dispuesta a ser un poco desestabilizadora. Estos puntos de ruptura, estos espacios de singularización no pueden ser asumidos a través de los procedimientos de consenso y democráticos comunes. Se trata, en resumen, de llevar a cabo una transferencia de singularidad entre el artista creador de espacios y la subjetividad colectiva. Así el arquitecto y el urbanista se encuentran atrapados, por una parte entre el nomadismo caótico de la urbanización descontrolada o únicamente regulada por instancias tecnocráticas y financieras, y, por otro lado, su nomadismo ecosófico, que se manifiesta a través de su peculiaridad diagramática. Sin embargo, esta interacción entre la creatividad individual y las múltiples constricciones materiales y sociales recibe una sanción de verdad: hay, en efecto, un salto a partir del cual el objeto arquitectónico y el objeto urbanístico adquieren su consistencia de enunciadores subjetivos: o se decide vivir o se continúa muerto. La complejidad de la posición del arquitecto y del urbanista es extrema pero apasionante desde que tienen en cuenta su responsabilidad estética, ética y política. Inmersos en el consenso de la ciudad democrática, les corresponde guiar mediante el dibujo y el diseño las decisivas bifurcaciones del destino de la ciudad subjetiva. O bien la humanidad, con su ayuda, reinventa su porvenir urbano o estará condenada a perecer bajo el peso de su inmovilismo, que hoy amenaza con convertirla en impotente delante de los extraordinarios retos que le plantea la historia. 


Félix Guattari (1930-1992) psicoanalista y filósofo, miembro de la École freudienne de Paris y fundador de las revistas “Recherches” y “Chimères,” en la que apareció publicado por primera vez este texto. Es coautor junto a Gilles Deleuze de “El Antiedipo” y “Mil Mesetas”, coautor junto a Toni Negri, de “Las verdades nómadas” y autor de “Las tres ecologías

miércoles, 13 de mayo de 2015

150512_Peter Pál Pelbart_Filosofía de la Deserción PARTE 1_2009

Pelbart, Peter Pál en "Filosofía de la deserción : nihilismo, locura y comunidad" .
- 1a ed. - 
Buenos Aires : Tinta Limón, 2009.
pág 21 - 23
pág 26 - 28
pág 30
pág 37 - 38
pág 43 - 44


                                                      Inhotim Escola - Peter Pál Pelbart

Varios autores contemporáneos –Toni Negri, Giorgio Agamben, Paolo Virno, Jean-Luc Nancy, incluso Maurice Blanchot, entre otros– se refieren con insistencia a una cuestión trivial: hoy vivimos una crisis de lo “común”. Las formas que antes parecían garantizarles a los hombres un contorno común, que le aseguraban al lazo social alguna consistencia, perdieron su pregnancia y entraron definitivamente en colapso, desde la llamada esfera pública hasta los modos de asociación consagrados: comunitarios, nacionales, ideológicos, partidarios, sindicales. Deambulamos entre espectros de lo común: los medios, la escenificación política, los consensos económicos legitimados, pero también las recaídas en lo étnico o en la religión, la invocación civilizadora basada en el pánico, la militarización de la existencia para defender la “vida” supuestamente “común”; o, más precisamente, para defender una forma-de-vida llamada “común”. No obstante, sabemos bien que esta “vida”, o esta “forma-de-vida”, no es realmente “común”; que cuando participamos de esos consensos, de esas guerras, de esos pánicos, de esos circos políticos, de esos modos caducos de agremiación, o incluso de ese lenguaje que habla en nuestro nombre, somos víctimas o cómplices de un secuestro.

Si hoy hay, de hecho, un secuestro de lo común, una expropiación de lo común, una manipulación de lo común, bajo formas consensuales, unitarias, espectacularizadas, totalizadas, transcendentalizadas; es necesario reconocer que, al mismo tiempo, y paradójicamente, tales figuraciones de lo “común” comienzan a aparecer finalmente como aquello que son: puro espectro. En otro contexto, Deleuze nos recuerda que, a partir sobre todo de la Segunda Guerra Mundial, los clichés comenzaron a aparecer como aquello que son: meros clichés. Los clichés de la relación, los clichés del amor, los clichés del pueblo, los clichés de la política o de la revolución, los clichés de aquello que nos liga al mundo. Y sólo en el momento en que, vaciados de su pregnancia, se revelaron como clichés –esto es, como imágenes acabadas, prefabricadas, esquemas reconocibles, meros calcos de lo empírico–, es que el pensamiento pudo liberarse de ellos para encontrar aquello que es “real” en su fuerza de afectación. Lo cual tiene consecuencias estéticas y políticas a determinar.

Ahora bien: hoy, tanto la percepción del secuestro de lo común como la revelación del carácter espectral de ese común transcendentalizado se dan en condiciones muy específicas: precisamente en un momento en que lo común –y no su imagen– está preparado para aparecer en su máxima fuerza de afectación, y de manera inmanente, dado el nuevo contexto productivo y biopolítico actual. Para decirlo con claridad: a diferencia de lo que ocurría algunas décadas atrás, cuando lo común se definía y era vivido como aquel espacio abstracto que conjugaba las individualidades y se sobreponía a ellas –fuera como espacio público, fuera como política–, hoy lo común es el espacio productivo por excelencia. El contexto contemporáneo trajo a la luz, de manera inédita en la historia –pues lo hizo en su núcleo propiamente económico y biopolítico–, la prevalencia de lo “común”. El llamado trabajo inmaterial, la producción posfordista, el capitalismo cognitivo, son todos fruto de la emergencia de lo común: todos exigen facultades vinculadas a lo que nos es más común, esto es, el lenguaje y su haz correlativo: la inteligencia, los saberes, la cognición, la memoria, la imaginación y, por consiguiente, la inventiva común. Pero también exigen requisitos subjetivos vinculados con el lenguaje, como la capacidad de comunicar, de relacionarse, de asociar, de cooperar, de compartir la memoria, de forjar nuevas conexiones y hacer proliferar las redes. En este contexto de capitalismo en red o conectivo –que algunos llaman incluso rizomático–, por lo menos idealmente, aquello que es común se pone a trabajar en común. Y no podría ser de otro modo: a fin de cuentas, ¿qué sería un lenguaje privado? ¿Qué vendría a ser una conexión solipsista? ¿Qué sentido tendría un saber exclusivamente referido a sí mismo? Poner en común lo que es común, poner en circulación lo que ya es patrimonio de todos, hacer proliferar lo que está en todos y en todas partes, sea el lenguaje, la vida, la inventiva... Pero esta dinámica, así sólo parcialmente descrita, corresponde a lo que de hecho sucede, ya que se hace acompañar de la apropiación de lo común, de la expropiación de lo común, de la privatización de lo común, de la vampirización de lo común emprendida por las diversas empresas, mafias, estados e instituciones, con finalidades que el capitalismo no puede disimular, ni siquiera en sus versiones más rizomáticas.

(...)

En La comunidad desobrada,  JeanLuc Nancy nos recuerda que, según la tradición teórica occidental, allí donde hay sociedad se ha perdido la comunidad. Quien dice sociedad ya dice pérdida o degradación de una intimidad comunitaria, de manera tal que la comunidad es aquello que la sociedad ha destruido. Es así como habría nacido el solitario, aquel que, en el interior de la sociedad, desearía ser ciudadano de una comunidad libre y soberana. Precisamente aquella comunidad que la sociedad arruinó. Rousseau, por ejemplo, habría sido el primer pensador de la comunidad en tener “conciencia de una ruptura (tal vez irreparable) de esa comunidad”. Rousseau fue seguido por los románticos, por Hegel... “Hasta nosotros –dice Nancy–, la historia habrá sido pensada sobre el trasfondo de [una] comunidad perdida; [una comunidad] a reencontrar o reconstituir”. La comunidad perdida o deshecha puede ejemplificarse de varias formas: como la familia natural, como la ciudad ateniense, como la república romana, como la primera comunidad cristiana, como las corporaciones, comunas o fraternidades... Siempre refiere a una era perdida en que la comunidad se tejía con lazos estrechos, armoniosos, y proporcionaba de sí misma, fuese por medio de instituciones, ritos o símbolos, una representación de unidad. “Distinta de la sociedad [...] la comunidad no es sólo la comunicación íntima entre sus miembros, sino también la comunión orgánica de ella misma con su propia esencia”. Está constituida por el hecho de compartir una identidad, según el modelo de la familia y del amor. El autor concluye que sería preciso desconfiar tanto de esta conciencia retrospectiva de la pérdida de la comunidad y de su identidad, como del ideal prospectivo que dicha nostalgia produce, y que acompañan a Occidente desde sus orígenes. En cada momento de su historia, Occidente se entrega a la nostalgia de una comunidad perdida, desaparecida, arcaica, y deplora la pérdida de una familiaridad, de una fraternidad, de una convivialidad. Lo curioso es que la verdadera conciencia de la pérdida de la comunidad es cristiana: la comunidad que añoran Rousseau, Schlegel, Hegel, Bakunin, Marx, Wagner o Mallarmé se piensa como comunión en el seno del cuerpo místico de Cristo. La comunidad sería el mito moderno de la participación del hombre en la vida divina. El ansia de comunidad sería una invención tardía que apunta a responder a la dura realidad de la experiencia moderna, de la cual la divinidad se retira infinitamente (como lo mostró Hölderlin). La muerte de Dios sería un modo de referirse a la muerte de la comunidad, y traería consigo esa promesa de resurrección posible en una inmanencia común entre el hombre y Dios. Toda la conciencia cristiana, moderna, humanista de la pérdida de la comunidad va en esa dirección.

Llegamos así a una idea curiosa. Si la comunidad es lo opuesto de la sociedad, no lo es por ser el espacio de una intimidad que la sociedad destruyó, sino, casi al contrario, por ser el espacio de una distancia que la sociedad, en su movimiento de totalización, no para de conjurar. En otras palabras, y como dice Blanchot en su libro La comunidad inconfesable, en la comunidad ya no se trata de una relación de lo Mismo con lo Mismo, sino de una relación en la que interviene lo Otro, y éste es siempre irreductible, siempre asimétrico. De hecho, introduce la asimetría. Por un lado, entonces, el infinito de la alteridad encarnada por el Otro devasta la integridad del sujeto, desmoronando su identidad centrada y aislada, abriéndolo a una exterioridad irrevocable, en un no-acabado constitutivo. Por otro lado, esa asimetría impide que todos y cada uno sean reabsorbidos en una totalidad que constituiría una individualidad ampliada. Como suele suceder cuando, por ejemplo, los monjes se despojan de todo para formar parte de una comunidad, pero a partir de ese despojamiento pasan a ser poseedores de todo, igual que en el kibutz o en las formas reales o utópicas de comunismo. En contrapartida, está eso que ya difícilmente nos atrevamos a llamar comunidad, pues no es una comunidad de iguales, y que sería más bien una ausencia de comunidad, en el sentido de que es una ausencia de reciprocidad, de fusión, de unidad, de comunión, de posesión. Esta comunidad negativa –como la llamó Georges Bataille–, comunidad de los que no tienen comunidad, asume la imposibilidad de su coincidencia consigo misma, pues está fundada, como diría él, sobre el absoluto de la separación que necesita afirmarse para romperse, hasta convertirse en relación. Relación paradójica, insensata. Insensatez que consiste en un rechazo que tal vez Bartleby dramatice de la forma más extrema: el rechazo de hacer obra. Es allí donde la comunidad sirve para... nada. Es allí, tal vez, donde la comunidad comienza a hacerse soberana. Atrevámonos a llevar este pensamiento a su extremo, con todo el riesgo que ello comporta, puesto que no se trata aquí de transmitir una doctrina, sino de experimentar un haz de ideas.

(...)
A la vida sin forma del hombre común, en las condiciones del nihilismo, la revista Tiqqun dio el nombre de Bloom. Inspirado en el personaje de Joyce, Bloom sería un tipo humano de reciente aparición en el planeta, que designa esas existencias blancas, esas presencias indiferentes, sin espesor, esos hombres ordinarios y anónimos que se excitan cuando tienen la ilusión de que así pueden tapar el tedio, la soledad, la separación, la incompletud, la contingencia: la nada. Bloom designa esa tonalidad afectiva que caracteriza nuestra época de descomposición nihilista, designa el momento en que sale a la luz –porque se realiza en estado puro– el hecho metafísico de nuestra extrañeza e inoperancia, más allá o más acá de todos los problemas sociales de miseria, precariedad, desempleo, etc. Bloom es la figura que representa la muerte del sujeto y de su mundo, donde todo fluctúa en la indiferencia sin cualidades, donde ya nadie se reconoce en la trivialidad del mundo de mercancías infinitamente intercambiables y sustituibles. Poco importan los contenidos de vida que se alternan y que cada uno visita en su turismo existencial. El Bloom ya es incapaz tanto de alegría como de sufrimiento, es un analfabeto de emociones, de las que sólo recoge ecos difractados. En esa existencia espectral, de algún modo se insinúa una estrategia de resistencia por la que el Bloom sustrae al poder (biopoder, sociedad del espectáculo) aquello sobre lo que éste pretendía actuar. El Bloom es el deseo de no vivir, de ser nada, es la nada enmascarada, que así desmonta la pretensión del biopoder de hacerlo vivir. Bloom es el hombre sin cualidades, sin particularidades, sin sustancialidad del mundo, el hombre en cuanto hombre, el antihéroe presente en la literatura del siglo pasado, de Kafka a Musil, de Melville a Michaux y Pessoa: es el hombre sin comunidad. Allí interviene la posibilidad de que el Bloom quiera lo que él es, de que se reapropie de su impropiedad, de que asuma el exilio, la insignificancia, el anonimato, la separación y la extrañeza no como circunstancias poéticas o sólo existenciales, sino también políticas.

(...)

Como vivir solos
Este título es un juego de palabras a partir del Cómo vivir juntos de Roland Barthes, e inspirado en una escena de la que fui testigo, a comienzos de los años ochenta, en una clase de Deleuze en París. En una de tantas, uno de los asistentes, tal vez un paciente de Guattari de la clínica La Borde, interrumpió la disertación para preguntar por qué hoy en día se dejaba a las personas tan solas, por qué era tan difícil comunicarse. Deleuze respondió gentilmente: el problema no es que nos dejan solos, es que no nos dejan lo suficientemente solos. No puedo imaginarme qué provocó esta respuesta zen al afligido interlocutor. Venida, por otro lado, de alguien que definió el trabajo del profesor como el de reconciliar al alumno con su soledad. De cualquier modo, Deleuze no se cansó de escribir que sufrimos un exceso de comunicación, que estamos “atravesados de palabras inútiles, de una cantidad demente de palabras e imágenes”, y que sería mejor crear “vacuolas de soledad y de silencio” para que por fin se tenga algo que decir. El hecho es que Deleuze nunca dejó de reivindicar la soledad absoluta. Incluso en los personajes que privilegia a lo largo de su obra, vemos con cuánta insistencia vuelve este tema. Tomemos el caso de Bartleby, el escribiente descrito por Melville, que ante cada orden de su patrón, responde: I Would prefer not to, “Preferiría no hacerlo”. Con esta frase lacónica alborota su entorno. El abogado oscila entre la piedad y el rechazo frente a este empleado plantado detrás del biombo, pálido y flaco, hecho un alma en pena, que por poco no habla, ni come, que nunca sale, al que es imposible sacar de ahí, y que sólo repite: preferiría no hacerlo. Con su pasividad desmonta los resortes del sentido que garantizan la dialéctica del mundo y hace que todo se ponga a correr, en una desterritorialización del lenguaje, de los lugares, de las funciones, de los hábitos. Desde el fondo de su soledad, dice Deleuze, tales individuos no revelan sólo el rechazo de una sociabilidad envenenada, sino que son un llamado a una solidaridad nueva, invocación de una comunidad por venir. Cuántos lo intentaron, y por las vías más tortuosas. Dado que Roland Barthes, en su texto Cómo vivir juntos, se permitió revelar su fantasía personal de comunidad, a saber, el monasterio en el monte Athos, yo también me permito tomar un ejemplo demodé, venido del campo psiquiátrico. Reclusión por reclusión, cada uno con su fantasía. Pues bien, Jean Oury, que dirigió junto con Félix Guattari la clínica La Borde, prácticamente se internó con sus pacientes en ese castillo antiguo y decadente. La cuestión que lo asedió por el resto de su vida no es indiferente a los Bartlebys que cruzamos en cada esquina, este gran manicomio posmoderno que es el nuestro: ¿Cómo sostener un colectivo que preserve la dimensión de la singularidad?¿Cómo crear espacios heterogéneos, con tonalidades propias, atmósferas distintas, en los que cada uno se enganche a su modo? ¿Cómo mantener una disponibilidad que propicie los encuentros, pero que no los imponga, una atención que permita el contacto y preserve la alteridad? ¿Cómo dar lugar al azar, sin programarlo? ¿Cómo sostener una “gentileza” que permita la emergencia de un hablar allí donde crece el desierto afectivo? 

(...)

- Gilles Deleuze, Conversaciones, Valencia, Pre-Textos, 1995, p. 275. 
- Tiqqun, Teoría del Bloom, Barcelona, Melusina, 2005 y la revista Tiqqun, 2001
- Maurice Blanchot, La comunidad inconfesable, Madrid, Arena, 1999.
- J-L. Nancy, La comunidad enfrentada, Buenos Aires, La Cebra, 2007.
- Gilles Deleuze, Spinoza, filosofía práctica, Barcelona, Tusquets, 1984. 
- Jean-Luc Nancy, La communauté desoeuvrée, París, Christian Bougois, 1986, o V. La comunidad desobrada, Madrid, Arena, 2001 o La comunidad inoperante, LOM, Santiago de Chile, 2000. 


viernes, 1 de mayo de 2015

150501_Fernando Pérez Oyarzún_La enseñanza de la Arqutectura (2012) (Entrevista de Rodrigo Martin Quijada)

Entrevista encontrada en:
Cuadernos ARTEOFICIO n°10, Abril 2014
http://www.arteoficio.cl/
Escuela de Arquitectura USACH
Publicación de la Universidad de Santiago de Chile


Fernando Pérez Oyarzún 


Rodrigo Martín: ¿Como se enseña/aprende la arquitectura?
Fernando Pérez: Primero, comenzar aclarando que pienso que la arquitectura no se enseña de un solo modo, y que tampoco se enseña como una sola arquitectura. Hoy día si uno viese un panorama de las escuelas de Arquitectura, que es mal que mal el lugar en donde se aprende Arquitectura  por lo menos formalmente  sus objetivos no son siempre los mismos. Digamos que un alumno no aprende lo mismo en Sheffield que en Harvard, no aprende lo mismo en la ETH de Zúrich que en la UNAM. Son mundos más o menos diversos, y la Arquitectura incluye una cantidad de problemas que hace razonable y hasta afortunado que haya distintas maneras de entrar a ella.
La enseñanza es importante no sólo porque tiene el aspecto práctico de transmitir conocimiento y producir profesionales, sino también porque al enseñar algo nos obligamos a pensar con cuidado lo que eso es, y al decidir que enseñar en cierto modo estoy manifestando el modo en que comprendo la Arquitectura y estoy valorando comparativamente sus distintos aspectos. Eso es lo que hace tan importante la enseñanza, porque alrededor de enseñar se configura la disciplina, toma una cierta expresión. No sabemos bien a cuándo se remota la enseñanza sistemática de la Arquitectura, en el libro de Spiro Kostof: “El Arquitecto, historia de una profesión”, plantea la hipótesis de que existieron escuelas de Arquitectura muy antiguas que quizás se perdieron, pero que no… que es un mito este hecho de que primero se aprendió solo con un maestro, después se organizo y surgieron las escuelas. Quizás todo esto ha funcionado más o menos en paralelo. 
Si tomamos una tradición relativamente importante, la tradición moderna que conocemos como origen de muchas escuelas, como es la tradición de la academia de bellas artes y luego las escuelas de bellas artes, nos damos cuenta que consciente o inconscientemente ellos pusieron en juego varias estrategias simultáneamente. Por ejemplo la escuela impartía cursos formales de construcción o de historia y teoría, que uno los podría asimilar a la idea de “instrucción”, pero daba una importancia enorme a la ejercitación, los estudiantes tenían que aprender técnicas incluso de representación con mucho rigor, que no sólo tenían una finalidad práctica, (enseñarles a representar la arquitectura de un cierto modo), sino que les hacía adquirir una disciplina, como dibujar  un capitel 20 veces hasta que se hacía correctamente.
Resumo…
Por una parte está la instrucción formal en los cursos, la ejercitación alrededor del taller (larga como se sabe, exigente…) y por el otro lado, está la constitución de esos talleres oficiales o privados que tenía la escuela de Bellas Artes en los cuales existía una comunidad, un contagio, un ambiente, por así  decir un espacio educativo que incluía que los más jóvenes ayudaran a los mayores en los exámenes. Y eso finalmente es un sistema totalmente de inmersión en una cultura, comenzaba a aprehender ciertos valores. Yo diría que un asunto que para la Arquitectura es importante, es que se comienza a compartir ciertas miradas, es decir, ver un objeto de una manera compartida. Entonces yo diría que no se enseña de una u otra manera, que dependiendo de las escuelas se pone más o menos énfasis en estos aspectos y que casi veo difícil que ellos no existan los 3 simultáneamente en dosis variables dependiendo de los partidos y opciones educativas, y tradiciones educativas que se sigan.
RM: ¿Cómo se enfrenta la visión de lo que la Arquitectura es, para un docente al momento de enseñarla? Que herramientas son útiles en ese contexto y en ese momento?
FP: Yo planteo el definir lo que es Arquitectura no desde un plano literal. Es decir que si cada uno quisiera definir lo que es Arquitectura, sería probablemente un desastre. Las definiciones serían deductivas, muy incompletas. Lo que quiero decir es que de hecho, enseñar Arquitectura supone una manera de entenderla. Incluso es posible que alguien externo a la disciplina pudiese interpretar de mejor manera, que está entendiendo uno por Arquitectura según como la está enseñando. La enseñanza nos somete a optar por una cierta valoración del perfil que atribuimos a la Arquitectura.
¿Ahora, cómo se hace esto?
Se ha puesto muy de moda, yo creo que para bien, la noción de práctica reflexiva de Schon. El fue un cientista social atento a examinar desde fuera el modo de trabajo de los arquitectos y creo que sacó muchas consecuencias de ello. Pero en definitiva, creo que es esa mezcla entre una cierta reflexión continua, un cierto espíritu crítico, una práctica de enfrentarse a los problemas que en general la arquitectura tiene. Y por otro lado un conocimiento de experiencias de arquitectura consolidadas o cristalizadas, quiero decir: edificios, situaciones, ruinas, dibujos, textos, etc. Hacen ese conjunto de cosas que le permita a uno construir de una manera más solida lo que la Arquitectura es. Por supuesto que toda esa construcción supone también un recorte y una opción, porque también los modos de ejercer la Arquitectura no son únicos. La Arquitectura a la que elijo enfrentarme no es la única. Según qué realidades de Arquitectura conozco es el perfil de Arquitectura que puedo construir.
RM: ¿Cuáles son las herramientas fundamentales para primer año?
FP: Puedo decir en esa época (cuando fui profesor de primer año en la PUC) las que elegí poner en juego. Pero vuelvo a insistir en que no creo que haya una sola manera. Por ejemplo, muchas escuelas en el mundo han optado y optan, como hacían las escuelas de medicina y hacen las escuelas de ingeniería, por postergar el enfrentamiento del alumno con la Arquitectura a fin de adquieran lo que a ellos les aparece son las herramientas fundamentales. Es decir que plantean que no se puede hacer Arquitectura si no se sabe dibujar, si no se sabe construcción, estructuras, etc. Nosotros, porque no fue una decisión que tomé, fue una decisión que adoptó la escuela, habiendo pasado por alternativas de ese tipo, optamos por hacer un taller de inicio. Es decir algo que el estudiante pudiese “hacer” a pesar de saber poco o nada. Y eso ya es un desafío enorme, fue una decisión colectiva, fue una decisión institucional. Y uno tiene que plantearse frente a eso.
¿Qué hago para enfrentar al alumno a algo que sea por un lado bastante simple, y por otro lado, al simplificar no desnaturalice la complejidad propia de la Arquitectura? Primer punto.
Segundo punto. ¿Cómo hago yo, al mismo tiempo (simultanear), la introducción en ciertas técnicas de representación, porque la representación, la adquisición de un lenguaje es como un sinequanon para la Arquitectura. Parecido a lo que Wittgenstein sostiene, en cuanto a que la filosofía se mueve dentro de las posibilidades del lenguaje, la Arquitectura también se mueve dentro de las posibilidades de la representación. Si yo no puedo representar la idea que tengo, ésta no surge, y  además no la puedo transmitir a otros, que son quienes la hacen. La Arquitectura tiene esa complicación tremenda, distinta de otras artes, oficios y prácticas.
¿Cómo simultanear eso, y hacer al alumno enfrentarse con lo que uno estima es el núcleo fundamental de la Arquitectura. Yo en ese momento (he escrito hace años un texto sobre esto, para una revista Argentina que se llama algo así como “La enseñanza desde la proposición”), tomé una opción y estimé que el punto fundamental, el momento originario de la Arquitectura era esa idea de tener que proponer algo”. Y que desde los requerimientos de esa proposición uno podía entender que debía saber para eso, y que debía hacer a continuación. En vez de pensar en un esquema de información, conclusión, proposición que es el esquema tradicional lineal, a mi me pareció después de mirar muchos ejercicios de taller, que ese esquema contenía saltos ocultos, casi diría que ilegítimos, engañosos digamos. Por ejemplo: tengo que informarme antes de proponer, pero ¿sobre qué debo informarme? Es muy difícil saber.
Entonces a mi me pareció, (y eso es lo que hice en aquellos años que hice esa secuencia de talleres), que yo tenía que inventar un sistema en que pusiera al alumno sobre la proposición y desde ella fuera hacia atrás y hacia adelante. Fue una opción, no digo que sea una receta única o universal. Y por eso que comenzábamos con pequeños proyectos  siempre desde el comienzo.
RM: ¿Es esto similar al PBL (problem based learning) de la ingeniería: enfrentar primero la pregunta, y desde ella decir hacia donde se va?
FP: Coincide con el PBL, pero justamente tiene un fruto adicional, permitía mostrar de qué manera en Arquitectura la pregunta se puede responder de varias maneras. Entonces en el taller,  al ser de numerosos estudiantes y proponerles a todos una misma pregunta, el hecho de que se responda de maneras muy distintas, y que no necesariamente una manera sea correcta y otra incorrecta, sino que tienen por así decir grados variables de intensidad, de perfección o de logro, es de suyo, un aprendizaje para el estudiante. Y eso es una cuestión central de la Arquitectura. ¿Por qué no hay en ingeniería el mismo tipo de concursos que hay en Arquitectura?  Porque,  sin ser tan taxativo, uno podría decir que en el campo de la ingeniería se tiende a un “optimo” o a encontrar una respuesta, y en el campo de la Arquitectura siempre se tiene que optar en un abanico de posibles respuestas validas.
RM: La Arquitectura como obra está centrada en las respuestas, pero ¿la Arquitectura como enseñanza tendría que estar centrada en los procesos? ¿Y el campo de los procesos? Además de plantear la pregunta y definir su campo de búsqueda, ¿cómo se enfrenta el proceso, como se hace profundo y enriquecedor?
FP: Quizás desde el siglo XVIII en adelante, desde lo que entendemos por modernidad, ha habido intentos por formular de manera más explícita o implícita, procesos de generación del proyecto. Por ejemplo, no es otra cosa el “Précis des lecons d'architecture” de Durand en que propone generar una metódica, por así decirlo. Metódicas que siempre han tenido contra argumentaciones, que siempre se han considerado reductivas. Ahora las últimas que nosotros conocemos son derivadas de alguna manera del énfasis en los procesos y los métodos que surgen a mediados del siglo XX, especialmente en los años 50 o 60. Que de alguna manera son derivados de los sistemas de industrialización, es decir una secuencia de acciones para obtener un resultado final. Todo proceso tiene algo de eso, es una secuencia, por así decirlo. Pero esa sistematización de los procesos, no los procesos propiamente tales demostraron pronto sus limitaciones, porque lo procesos eran muy perfectos y los resultados muy imperfectos en casi todos los casos. Entonces eso llevo a pensar, que quizás no es tan así la cosa. Quizás este proceso es un poco más iterativo, quizás un poco más cíclico y cada arquitecto se ha encargado de decir cuál es la metódica que él emplea. Por ejemplo he tenido una conversación reciente con Rafael Moneo que me decía que él había tenido una experiencia de proyecto en estos últimos meses, al trabajar con otras oficinas, distinta a la que el ejercía natural y acostumbradamente. Que era, con bastante lentitud plantearse los problemas que creía que estaban en juego, luego las sugerencias o el repertorio de soluciones que la Arquitectura en general conocida o histórica le ofrecía frente a esos problemas, y luego encontrar algún tipo de síntesis que sea apropiada a eso. Por tanto, en cierto modo demorando un poco la versión terminada del proyecto, demorando diría yo, todo lo que fuera posible porque pensando que retardando un poco eso, el asunto podía surgir más maduro. Y él me decía, ha sido muy interesante probar todo lo contrario, que es que hay que producir un proyecto en muy poco tiempo, por tanto optar por una cierta configuración y alrededor de esa configuración testear los problemas que están implícitos en las aptitudes o ineptitudes que ese esquema o proyecto pudiese tener respecto del problema. Y eso tiene que ver con los sistemas de trabajo de hoy, con los sistemas de representación, con la capacidad de producir imágenes muy rápido. Entonces creo que procesos hay muchos y que no necesariamente uno es mejor que otros. Quizás hay procesos que se adaptan mejor o peor a los modos de trabajo de cada uno, y por otro lado hay procesos que se adaptan mejor o peor a los problemas de Arquitectura que se tiene que enfrentar, tampoco es independiente. Pongo por ejemplo, el campo de la escritura: yo muchas veces digo a mis estudiantes que tiene que escribir trabajos, que hay muchos modos de escribir un trabajo. Pero hay dos que son contrastantes, y que los escogen de un modo u otro distintas personas. Una es la manera en que yo suelo trabajar, que es escribir un “total pequeño” pero con todo, y luego ir ensanchándolo hasta alcanzar la dimensión que yo quiero. Y otra cosa es pensar en un esquema, e ir escribiendo en su dimensión final como desde la A a la Z. Uno es lineal y el otro “genético”. Y no puedo decir si uno es mejor que el otro. Hay cosas buenas escritas con ambos métodos.
Yo soy flexible en pensar que uno conoce, explícita o implícitamente las posibilidades de los procesos, y que las aplica dependiendo de la situación. Es distinto el encargo que uno hace solo, a los que hace en equipo. Ese es un problema en Arquitectura, el de la interacción en equipos que es muy complejo. Esa interacción en el equipo de diseño o con técnicos u otros especialistas es bonita, ya que algunos arquitectos han registrado esto. Casos celebres como los esquemas de Le Corbusier para el centro Soyuz en Moscú, o el de Louis Kahn tiene otros de blanco y negro, o el de Eisenman que trabaja sistemáticamente con eso, o ese diario que hizo Rem Koolhas para el proyecto de la biblioteca de Paris que muestra como fue llegando a una cierta conclusión en una bitácora casi diaria que es un caso bien bonito.
RM: Son métodos didácticos que aparecen entre pregunta y respuesta? O son momentos del proceso?
FP: Esos son más bien registros de formas de producción que uno puede utilizar o no en el campo de la didáctica. Es bueno tenerlos en cuenta para saber cómo sacar a un alumno de un atolladero, que es lo que un profesor tiene que hacer. Wittgenstein decía que el filosofo tiene que desenredar los problemas, yo diría que un profesor de taller, lo que  tiene que hacer es sacar a un alumno de un atolladero. Y entonces ¿Cómo es la salida de un atolladero? Varía de alumno a alumno, uno tiene un repertorio de salidas que tampoco son infinitas. Yo recuerdo haber empleado un método  muy distinto dependiendo de los estudiantes o del problema, por ejemplo las formas de representación. Recuerdo una estudiante en Harvard hace muchos años, que verdaderamente estaba muy complicada con un proyecto, y le sugerí solo hacer modelos de papel, hechos con mano y tijera. Y eso efectivamente la liberó y la sacó. Uno podría explicar muchas razones del porqué. Porque eran modelos que se producían rápido, porque le permitían tener un repertorio de soluciones, porque la forma de producción era relativamente sencilla, porque tenía algo de juego, de liberador y le abría su cabeza. Las razones pueden ser muchas, pero uno tuvo en ese momento la iluminación de decir “le voy a decir que haga esto”, porque si la pongo a dibujar una planta y un corte vamos a estar atascados. En el campo del taller yo diría que ese es el arte de la enseñanza, saber que botón apretar para que otra persona pueda tener realmente una iluminación y pueda ver lo que quiere. Y eso es muy complejo, porque es esa relación entre la visión y la voluntad que están alternándose.
RM: ¿El fenómeno del manejo de condiciones humano-emocionales, contrastado con la construcción de la una teoría didáctico - docente?
FP: Hay una historia que no sé donde la escuche, muy bonita, que me trae recuerdos de un profesor mío en el ámbito de la música no de la arquitectura. Que alguien la habría preguntado a Mozart cómo se podía aprender composición. En una época en que la enseñanza de la composición no estaba tan sistematizada. Y Mozart le habría contestado una cosa muy lógica, que es ir de lo más simple a lo más complejo. Entonces le dijo, primero haz una pequeña danza o una pequeña pieza, y después junta 2 o 3 danzas y haz una suite, y poco a poco puedes ir progresando hacia formas más complejas. La persona se quedo muy triste porque pensó que era una respuesta tan obvia y esperaba que le respondiera algo más atractivo algo más mágico. Entonces le dijo a Mozart: “Bueno pero usted no lo hizo así”, y Mozart le contestó: “Pero yo no le pregunte a nadie”.  Yo creo que allí hay un asunto muy importante, y me recuerda a mi viejo profesor de composición, muerto hace poco, un gran maestro, Gustavo Becerra. Que en una ocasión me dijo: “Los procesos de composición y las reglas de composición no importan mucho cuando uno está produciendo. Lo importante de conocerlos es para cuando uno se queda trancado”, y entonces recurre intelectualmente a decir: ¿Que tengo que hacer aquí?  ¿Cuál es el próximo paso? ¿En qué estoy mal? ¿Dónde estoy trancado? Pero en muchas partes del proceso, siendo procesos tan complejos tienen una componente emocional inconsciente de carácter, que opera verdaderamente de una forma orgánica muy compleja que es difícil de describir en pasos elementales.
RM: ¿Cuáles son las evidencias del correcto aprendizaje?
FP: Es interesante la diferencia entre enseñanza y aprendizaje, ya que en el campo de la arquitectura y en el terreno de la producción arquitectónica del taller uno siempre duda cuánto enseña, cuanto puede enseñar o cuanto puede poner al estudiante en condición de aprender. Porque en definitiva está haciendo que otro desarrolle una capacidad productiva, entendiendo por producción toda la riqueza poiética en el terreno en que la comprendían los griegos. Y yo diría que la efectividad si se quiere decir, se muestra en ese milagro de ver lo que la gente hace. Cuando alguna vez tuve que expresar el objetivo del primer año, fue en convertir a un estudiante de enseñanza media en un estudiante de arquitectura, y eso en un año se puede lograr. No un arquitecto, pero sí, un estudiante de Arquitectura y lo que recibí no era un estudiante de arquitectura. ¿Y en que lo detectaba? Es bastante milagroso porque los que llegan son muy jóvenes todavía, están creciendo, transformándose físicamente, son como adolescente. Entonces uno ve que al cabo de un año han cambiado su modo de hablar, su modo de moverse, su modo de mirar, su modo de juzgar, su modo de discutir y su modo de producir. Y lo más fantástico que le puede ocurrir a un profesor, y ocurre sobre todo cuando se tiene buenos estudiantes, es tener productos inesperados, tener productos que son mejores de lo que uno había imaginado, que van más allá de lo que uno pensó cuando diseño un ejercicio. Y creo que esa es la mejor prueba de que se está consiguiendo algo. Ahora uno siempre tendrá la duda de cuánto uno hizo por eso, y quizás no hay que ni contestarla. Uno no debe atribuirse como enseñanza cosas que el alumno ha aprendido, uno tiene la esperanza de haber contribuido a que el alumno haga esas maravillas que es capaz de hacer, comparado con  las capacidades con que llegó. Y creo que no hay mejor prueba, la única prueba es la obra que un estudiante puede hacer dentro o luego de la universidad. Es lo único que pone a prueba el aprendizaje. Y yo soy muy dudoso de todos estos esquemas de mediciones, si al final se convierten en metalenguajes, en otras formas de decir lo mismo de manera más complicada. Hay ámbitos en donde ese tipo de estrategias o ese tipo de categorizaciones funcionan bien, pero otras donde no funcionan bien. Y hay que saber emplearlo justo y no convertirlos en un gran edificio que quiere contenerlo todo. Porque al final es tan ridículo como en el burgués gentilhombre cuando el protagonista dice: “no me di cuenta que estaba hablando en prosa”.  A veces es una gran construcción para decir lo que todos sabíamos.
Pero hay ocasiones en que si son útiles, hay cuestiones en el terreno profesional o de la responsabilidad social  en la formación de un profesional es importante expresar en términos de determinadas competencias. Pero en otros ámbitos se convierte en una herramienta muy incómoda para expresar algunos de los temas que tiene que tratar en la enseñanza.